Различая два порядка жертвоприношения, которые сходятся в смерти Христа, я хотел также привлечь внимание к различию между двумя противоположными «эстетическими» порядками. Жертвоприносительный режим тотальности, ее икономия насилия, которая вновь и вновь предает уничтожению лучащуюся конкретность формы, так чтобы сохранялось равновесие между порядком и неопределенностью, может предложить понятие прекрасного, чьи единственные условия — это некоторая грандиозность и некоторый пафос, которые вместе ярко украшают собой всякий динамизм жертвоприносительного насилия своего рода эстетической необходимостью и моральной симметрией; это значит, что красота тотальности — трагическая красота. Если, по контрасту, самопожертвование Христа — это, действительно, высшая Божья риторика, красота которой вовлекает людей в тот нарратив, который Бог развертывает во Христе и в Его церкви, и если красота этой риторики должна также принадлежать тому эстетическому порядку, который не является маскировкой насилия и не украшает эту красоту чарами власти, то красота Христова жертвоприношения должна отличаться от красоты трагедии. Но, установив это различие, мы обнаружим, что трагическая красота отличается от красоты Христовой жертвы не тем, что кажется более «серьезной», а тем, что она — результат неспособности принимать страдание всерьез. Тут мы, должно быть, противоречим тенденции современного богословия: на христианском Западе в последние десятилетия по тому, насколько тот или иной богослов оценил «трагические глубины» истории искупления (или, по крайней мере, насколько серьезным делается голос богослова в определенные соответствующие моменты этой истории), многие судят о его «серьезности» в целом. У богословия развился вкус к трагедии, что, быть может, и похвально в конце нашего невыносимо трагического столетия. В католических кругах наиболее впечатляющий пример этого — знаменитое «богословие Страстной Субботы» Бальтазара с его откровенным отказом от традиционной триумфалистской образности адских мук (отказом, который, к счастью, приобретает все большую умеренность в последующих томах егоTheodramatik). Протестантская мысль, пожалуй, не породила фантазий столь зловеще величественных, как бальтазаровский Христос среди трупов, но может похвастаться наводящей ужас вагнеровской роскошью культаVerwesung[818]Юнгеля (Jüngel) и мрачной позднеромантической колоратурой его богословски нездоровогоLiebestod[819].Но британским богословам (двоим из которых я уделю вскоре внимание) кажется, что трагедия как таковая (или «трагическое сознание») приобрела определенное догматическое и нравственное влияние. Многие в наше время уверены, что теперь своего рода трагическая логика должна иметь решающее значение в богословских размышлениях о неискоренимых зле и страдании конечного бытия, об одиночестве Христа на кресте и о связи между этими двумя моментами; в конце концов, как же еще может богословие избежать банальности, успокоительного оптимизма, идиотического самодовольства, невосприимчивых ни к ужасу человеческих мук, ни к величию жертвы Христа, — избежать трусливого обхода сторонойvia crucis[820]? В дискуссиях на эту тему обязательно приводят холокост как доказательство необходимости «трагического богословия». Разумеется, богословы, выступающие таким образом, движимы самыми высокими моральными порывами, и пренебречь их мнениями не так–то просто; в каком–то условно–предварительном смысле они правы; но в последнем смысле они катастрофически ошибаются — и по причинам, прямо противоположным тем, которые можно предположить: всякая трагическая мудрость в действительности чересчур утешительна для того, чтобы достаточно адекватно постигнуть происшедшее во Христе; и в той мере, в какой то или иное богословие остается «трагическим», оно также остается погруженным в те самые тривиальность и оптимизм, которые должны быть рассеяны лучами Пасхи. Кроме того, трагическое богословие неизбежно тяготеет к тому самому предательскому «реализму», против которого я уже выступал; оно, наконец, едва ли может вдохновить какой–либо этос, разве лишь такой, что беспокойно колеблется между резиньяцией и мазохизмом (или даже садизмом). Но, что еще важнее, оно оказывается совершенно не библейским — и хуже того: оно заслоняет истинно библейский нарратив (и его вызовы) своим эффектным, но, в конечном счете, пустым обаянием чуждого зрелища жертвоприношения. Говоря проще, трагическому богословию недостает богословской глубины.

В одних случаях это более очевидно, чем в других. Особенно плачевны те моменты, когда «страдающий Бог» богословия того типа, что я описал выше, отливается в самую «патетическую», эмоциональную форму (как это бывает, скажем, в предлагаемой многими семинариями пастырской подготовке): в худшем своем проявлении подобный образ мысли так или иначе движется к стиранию различия между Богом и человечеством — между тем, кто прощает, и тем, кто нуждается в прощении. Это может быть — и я отнюдь не иронизирую — крайне соблазнительный способ думать о кресте Христовом как о бальзаме для любой раны, как о наилучшем психологическом транквилизаторе; однако в таком контексте формально выражаемое нравственное возмущение злом истории часто служит прикрытием куда более эмоционально важного возмущения по поводу недовольства собой. «Моя» жажда страдающего Бога — собрата и сотоварища по страданью и боли — очень часто может быть выражением желания иметь такого Бога, который не обижал бы меня своей надменной бесчувственностью или не угрожал бы совершенно лишить меня того, за что я, в скудости и искривленности своих стремлений, цепляюсь как за то, чем определяется мое бытие: боли, которую я испытываю, неправды, которой я подвергаюсь, моей, допустим, виновности, но — виновности, объяснимой также тем, что моя личность постоянно пребывает в «плену». Ясное дело, я желаю быть прощенным (во всяком случае, оправданным), но не просто за счет Христа, а за счет ценности также и моих сетований и переживаний из–за того, что со мной дурно обращаются. Тем самым я хочу понять крест как необходимость не только для меня, но и для Бога: спасение вносит изменение в Бога, который являет себя конечным и эгоистичным, подобно мне, который можетучитьсявсе больше сострадать, все глубже проникаться чувством братства, сходить на землю из своих золотых чертогов, открывать, что Ему нужно быть более прощающим и смотреть на вещи также и с моей точки зрения. Тогда Онпомогаетмне, а не осуждает меня, тогда Он дает мне прийти в себя. Крест, можно было бы сказать, был для Него пусть неприятным, но полезным, ведь теперь Он понимает меня, принимает меня, — значит, и я могу Его принять. Очевидна еретичность подобного мышления, но не сразу разглядишь его моральную безжалостность: ибо, когда в своих привередливых сетованиях я домогаюсь чего–то такого, что ослабило бы мое чувство обиды, я фактически причиняю огромный вред тем людям, чьими подлинными бедами и муками я, как мне ошибочно представляется, первостепенно озабочен. Те, кто испытывает настоящее, безнадежное страдание, — нуждаются ли они и впрямь в товарище по страданиям или в спасителе? Во втором — быть может, ибо, когда боль так сильна, что личность не может остаться незатронутой, даже если ее свести к ничтожной форме простого «эго», и когда обнаруживаешь всю пустоту своей сосредоточенности на собственном значении и на обманутых надеждах, которые ты лелеял в своей частной жизни, тогда не остается ничего, кроме голого страдания: оно не заключает в себе ничего творческого, не вдохновляет любви, но убивает ее, оно погружает душу в бездну гнева, боли, мученья и тоски по избавлению. Часто, хоть мы и грешные создания, жалость пробуждается в нас страданием — нашим или чужим, — но это не потому, что боль учит нас жалости (как такое возможно?); скорее, сила любви уже присутствовала, дремала в нас еще прежде «негативного» толчка извне, и, если бы не грех, силе любви не пришлось бы пересекать интервал страдания.

Как бы то ни было, богословам древней и средневековой церкви достало мудрости и силы не желать такого вот жалкого, несовершенного, смутного бога, а желать, напротив, Бога сверхизобильной и вечной мощи, жизни и радости, свободной от какого–либо следа страдания, Бога как неисчерпаемого источника жизни, света и красоты, Бога бесконечного «онтологического здоровья». То есть они были, несомненно, способны к аскетической страсти, развивавшей в них настоящее милосердие, поскольку эта страсть побуждала их искать благо и истину за пределами своих собственных склонностей, недовольств или пустых амбиций, и поэтому они знали, что страдание — равно как чувство обиды, невежество или жестокость — нечто по сути паразитическое, лишенное бытия, неспособное ничего обогатить или усовершенствовать; они жаждали вина божественности, а не горьких осадков своего собственного негодования. И, опять же, в отличие от нас, они были далеки от нашей вовлеченности в историю нигилизма, они не были такими хрупкими и нуждающимися в терапии, как мы, они не приблизились, подобно нам, к «последнему человеку». Во всяком случае, такова моя наиболее мрачная, наиболее злая, неутешительно ницшеанская реакция на трагическое богословие: последнее, по крайней мере отчасти, есть порождение наших постромантических сумерек, наркотик для нашей эпохи упадка, результат триумфа Нарциссов (проявляющегося в различных искусствах самоистязания и жалости к себе). Но все–таки, как я уже дал понять, существует и другая, морально более серьезная и неэгоистичная форма трагического богословия, неуверенно нащупывающая дорогу во мраке истории, идя сквозь пепел лагерей смерти и сквозь ледяные пустыни гулагов, — к ней я и обращусь теперь. Но при этом я убежден (и постараюсь доказать), что даже этот — более серьезный, менее эмоциональный, более богословски «терпкий» образец трагического сознания не сумеет в итоге изгнать Я из его суверенной сферы и окажется последним обольщением тотальности, наиболее наркотическим из всех метафизическим утешением.

Сразу оговорюсь: ничто из того, что я скажу, не подразумевает отвержение трагедии как таковой (как драматической или нарративной практики), а только критику — с определенной богословской позиции — той логики жертвоприношения, из которой выросла, в частности, аттическая трагедия и в соответствии с которой, как правило, трагедия до сих пор интерпретируется. Конечно, может показаться, что между трагедией и евангельскими повествованиями существует некий контраст, но меня он не особенно занимает, так как по большей части он несуществен; это хорошо описывает Джордж Стейнер (Steiner)[821]:

Христианство — это антитрагическое видение мира (…) Христианство предлагает человеку уверенность в том, что он может положиться на Бога и что в Нем он обретет наконец истинный покой. Бог ведет душу к справедливости и воскресению. Страсти Христовы преисполнены невыразимой скорби, но они также — своего рода тайнопись, сквозь которую видна любовь Бога к человеку. В тусклом свете Христова страдания вдруг становится ясным, что первородный грех был ошибкой, принесшей радость (felix culpa[822]). Через эту ошибку человечеству будет даровано положение намного более высокое, нежели невинность Адама (…) Будучи порогом, за которым ждет вечность, смерть христианского героя может быть поводом для печали, но не для трагедии (…) Настоящая трагедия может иметь место только там, где мучающаяся душа думает, будто время Божьего прощения уже истекло[823].

Тьму Страстной пятницы так или иначе рассеивают лучи Пасхи, это невозможно отрицать; впрочем, воспринимать ли этот факт как сведение нравственного веса Евангелия к роду успокоительного космического оптимизма есть вопрос иного порядка. Если тут, действительно, имеет место противоречие между трагедией и Евангелием, то бремя ответственности, безусловно, ложится на Евангелие: оно должно оправдать свои притязания в противовес притязаниям искусства, чье ведение, кажется, глубже всех прочих проникает в ужас, страдание и неизвестность, свойственные человеческому бытию. В конце концов, трагедия не ободряет; она ничего не обещает и, похоже, героически свободна от всякой мистификации; она может наделить своего протагониста неким трагическим величием, но лишь таким, которое завершается тлеющей золой, остающейся в результате его (или ее) всесожжения. Даже когда — как вИпполитеили вЭвменидах —действие не заканчивается полной безысходностью, суть трагедии остается той же: человечество не может избавить себя от зла, от превратностей судьбы, от человеческой несправедливости или злых козней богов, оно может лишь приспособиться к тем силам, которые его истязают[824]. Трагедия не претендует также проникнуть в тайну зла, нравственного или природного; есть какая–то необъяснимая фатальность в пагубности тех вещей, которым человеческая свобода, не в силах их отвращать, может лишь служить. И, наконец, оказывается, что это зло не служит и целям справедливости; стоит ему вырваться на волю, как оно делается величественно неразборчивым в своей деструктивности, равнодушным к невинности, не соблюдающим никакой точной пропорции между причиной и следствием, между преступлением и воздаянием[825]. Действительный источник трагического как такового — и одушевляющее его разумное основание — это однообразное чувство неопределенности морального смысла и моральной ответственности; логика аттической трагедии в значительной мере состоит в постоянном отсрочивании морального постижения с целью воспарить к чисто космическому горизонту. Никакая пьеса не служит тут лучшим примером, чемАнтигона, где постигшее героиню бедствие происходит из неразберихи невозможных нравственных решений, из неразрешимого конфликта между фундаментальным благом семейного благочестия (священным долгом) и гражданскими обязанностями царя (святым служением): Антигона, как женщина, приверженная культу хтонических богов (богов умерших, а также — судьбы и семьи), и Креонт, как человек и царь, приверженный закону Аполлона (бога его города), оба могут апеллировать к Зевсу, распоряжающемуся судьбой и правосудием, так как оба остаются верными священному долгу. Ставящий в тупик подтекст пьесы заключается в том, что этот конфликт, отнюдь не являясь результатом всего лишь профанных импульсов или нравственного невежества (и тем самым допуская религиозное опосредование), фактически возникает из сферы сакрального. Аттическая трагедия часто локализует зло не в каком–то отдельном месте, а в напряжении между человеческой виновностью и божественной злобой: Эдип, например, узнает в своей судьбе как божественное коварство, способствующее его невольным преступлениям, так и неизбежность божественного правосудия, которое обрушивается на него (в котором он сам, будучи царем и истолкователем постигшего город проклятия, неминуемо оказывается соучастником); вПерсаходинаково можно возлагать ответственность за поражение Ксеркса и на его собственную заносчивость, и на божественный обман, руководивший его действиями. Таково моральное противоречие, которое, по меньшей мере, столь же старо, как и гомеровское понятие ατη[826].

Но диалектической связью между личной виновностью и божественным коварством едва ли исчерпывается обзор моральнойдвусмысленности, присущей греческой трагедии. ВВакханкахДионис — это сила одновременно сакральная и демоническая (разница тут фактически несущественна), осквернение его мистерий или еготеменос —это, несомненно, грех, но практически также и гражданская добродетель; Пенфея убивают за то, что он противостал оргиастическим, хаотическим силам природного порядка, но лишь в той мере, в какой жестоким, прихотливым, разрушительным дионисийским энергиям оказывается сопротивление, полис охраняется от темных сил, пускай даже нуминозных, которые бушуют за пределами городских стен. Дионис представляет не какой–то произвольный момент божественной злобы, а силу, пребывающую в божественном, которое по своей сути неистово и агрессивно; власть священного, от которой город получает поддержку и которой он должен приносить жертвы, есть та же сила, что каждый миг грозит утопить город в хаосе и насилии. В самом деле, когда Диониса упрекают за чрезмерную суровость его суда, приговорившего полис к уничтожению, бог только отвечает, что конец города был предписан судьбой, и тем самым дает понять, что сами боги связаны некоей злой фатальностью, что трагическое в действительности старше богов. Вот почему в том, что касается аттической трагедии, природу зла до некоторой степени легче определить, нежели его истоки: зло — это сила, присущая самому космосу, природная энергия, непрерывное проклятие или осквернение, заразное, чудовищное и нравственно индифферентное; подобно всякой природной силе, оно подчиняется велению рока, но само по себе оно не противоречит божественному порядку, поскольку сами боги подчинены неизменным истинам αιώνιος κόσμος[827]. Таким образом, можно понять зло как своего рода инфекцию или заболевание, которое может передаваться от одного человека к другому или от поколения к поколению. Наше понимание, скажем,Орестеибудет ограниченно, если мы знаем лишь о преступлениях Клитемнестры и вредном характере Агамемнона; при этой ограниченности драма выглядит как трагедия лишь по отношению к личности (и этим она близка нашей эпохе); однако афинянин времен Эсхила знал также (судя по данной пьесе) и о проклятии, нависшем над домом Атрея. В конце концов, именно Атрей нарушил священный закон и — в качестве дикой шутки — накормил своего брата Фиеста мясом его (Фиеста) собственных детей. Но Атрей, в свою очередь, был сыном Пелопса, который сам послужил на пиру пищей своему отцу Танталу (впрочем, к счастью для богов, которые смогли вернуть Пелопса к жизни); Атрей, возможно, был обречен повторить преступление своего предка. Перенести же часть обвинения на Тантала — значит лишь сделать один шаг от помещения источника грехаin illo tempore[828]. В чисто этиологическом плане вопрос«unde hoc malum?»[829]так же не имеет ответа, как и вопрос «откуда этот мир?», так как бытие всегда уже есть распад, вековечный порядок силы. Но если причину зла никогда не удастся увидеть как что–то обособленное внутри ткани бытия, то природа его, пожалуй, более понятна: в случаеОрестеи, в частности, это особый род инфекции, охватившей один дом, заставляющей родителей и детей проливать кровь друг друга (так, Агамемнон дал согласие на принесение в жертву Ифигении) и угрожающей распространиться на целое общество — пока эта болезнь не будет «исцелена» вЭвменидах.Следует также правильно понимать здесь природу божественного вмешательства; Франческа Мерфи говорит об Афине как о «гуманизирующей» фигуре в концеОрестеи[830]; но мы не погрешили бы против правды, если бы сказали, что Афина всего лишь представляет насилие «правосудия», которому придан вид красоты и очарования; она, быть может, сдерживает и укрощает фурий, но вместе с тем сберегает их служение для целей гражданской стабильности. Связаны ли зло и вина с божественным или с демоническим (чего, опять же, греки не различали), с индивидуальным грехом или с природным импульсом, с кровью или с городом, их реальность — это объективная реальность мира, более древняя, чем законы богов или смертных, энергия, которая прорывается в повседневный опыт или овладевает на время человеком, семьей, городом или народом; и, как бы прочие силы ни восставали против нее, ничто не может искоренить ее в бытии. В аттической трагедии никогда не найти того, что Хелен Гарднер называетmysterium iniquitatis[831][832], безмерной озлобленности, которая движет Яго или Гонерильей и Реганой; подобный взгляд на зло свойствен драме, порожденной христианской культурой. В афинской трагедии зло никогда не локализуется в одной только злой воле, но всегда — в объективныхсобытиях: нарушениях (умышленных или нет) священных границ, действиях, имеющих причиной моральную слепоту или божественное вероломство, «случайных» эпизодах, в которых открывается трансцендентность зла, присущего даже божественному закону, природных процессах или проявлениях рока.

Действительно, у протагониста аттической трагедии нет никакого подобающего ответа на вопрос о его (или ее) судьбе, о его (или ее) виновности (скорее, наличие такого ответа было бы характерно для нового времени). Когда Эдип осознает свою ошибку, конец уже ясен; действие или бездействие может лишь слегка смягчить последствия проклятия, но не сможет отвратить судьбу; признать ли свою вину, браниться ли по поводу ужасной безмерности зла — итог будет один и тот же. Объективные силы приведены в действие, они действовали еще до появления Эдипа в этой истории, и его вина — это лишь один аспект того процесса, который включает в себя его поступки и превосходит их; сознание своей вины не приводит его ни к чему, кроме слепоты. В таком случае следует быть предельно осторожным, говоря о «трагической мудрости» или о способности трагедии просветлять человеческую душу. Согласно Джорджу Стейнеру, «Человек облагораживается мстительной злобой и несправедливостью богов. Это не сообщает ему невинности, но освящает его так, как если бы он прошел сквозь огонь. Поэтому в финалах великих трагедий — греческих, шекспировских или неоклассических — имеет место смешение горя и радости, сетований по поводу падения человека и ликования по поводу воскресения духа»[833]. Возможно, и впрямь такова притягательная сила трагического (хотя, если так, то странно, что выразить это можно лишь в христианских терминах). Есть несомненная привлекательность в обсуждении Полем Рикером мудрости, доступной для зрителя трагедии, который приглашен встать на место хора и вовлечен в действие, правда, на созерцательной дистанции по отношению к ужасам зрелища[834]. Но и тут спрашиваешь себя — каковы реальные плоды подобной мудрости: в конечном итоге хор всегда достигает эмоционального изнеможения; он предсказывает или теряется в догадках, предостерегает, устрашает, воет, но единственная «мудрость», которой он способен достигнуть со своей позиции, — это состояние резиньяции перед неодолимым насилием бытия. Конечно, мы можем понять это эмоциональное истощение как мирное отчаяние, из которого впоследствии могла бы возникнуть очищенная, демистифицированная надежда; и здесь было бы законно поставить вопрос о конкретной поэтической и ритуальной форме трагедии. Многое можно было бы вывести из структуры и контекста аттической трагедии, из ее центрального положения в дионисийских празднествах с их торжеством плодородия и приапизмом. Безусловно, Ницше вРождении трагедииистолковывал вакханалии как оправдание той идеи, что сокровенный смысл трагедии — это вечное ликование и радость жизни. Богослов мог бы даже поддаться соблазну думать о сакральных празднествах, окружающих трагедию, как о некоем «пасхальном» опосредовании между отчаянием и надеждой, превращении жизни, полной тьмы и ужаса, в источник обновленной жизни в рамках общины и культа. Но, опять–таки, в то время как воскресение Христово в известном смысле разрывает цепи распинающего социального порядка и тем самым начинает новую историю, творит новый град, чей нарратив будет основываться на божественном мире (peace), религиозная динамика аттической трагедии имеет форму замкнутого круга; она усиливает и укрепляет тот гражданский порядок, который сама же подвергает сомнению, тем, что помещает этот порядок в контекст космического насилия, демонстрирующего не только пределы, но и необходимость режима этого города, в котором она и возникла. Если поспешно расценить идею трагедии как очищающий и облагораживающий переход от отчаянья к надежде — за счет дионисийских празднеств, служащих для трагедии поводом, то можно совсем упустить из виду апотропеическую природу этих празднеств: за афинской драматургией кроются воспоминания о беспорядочной жестокости и антиномичности бога, пришедшего из ливийских пустынь, чтобы потрясти основания города, а также надежда, что если эту разрушительную силу включить в аполлонические формы и умилостивить ее посредством ритуальнокарнавального подражания ее беспорядку, то, быть может, полису удалось бы еще год–другой уберечь свой непрочный покой от посягательств мира, который, по своей сути, есть сфера уравновешивающих друг друга насилий. Это гораздо глубже характеризует природу трагедии, чем ее цивилизованное приспособление Аристотелем к выработке гражданских добродетелей милости и благоговейного страха(ελεοςи φόβος). Форма, контекст и материал аттической трагедии письменно подтверждают особый нарративный миф, описывающий насилие как исконную неразрывность и преемственность между природным и нравственным мирами, а человеческое общество — как осаждаемую цитадель, сохраняющую себя отчасти благодаря той дани, которую она выплачивает угрожающим ей силам.

Тогда возможна ли такая вещь, как «трагическое богословие»? Пожалуй, ни один богослов двадцатого столетия не настаивал так упрямо, как Д. М. Маккиннон (MacKinnon), на том, чтобы христианское богословие внимательно отнеслось к свидетельству великих трагедий, так как только нарративные особенности трагедии могут защитить христианский язык от соблазнов впасть в чрезмерный оптимизм относительно тайны зла. «Откровение состоит не в шараде, — вызывающе отмечает Маккиннон, — а в агонии, с плотью, истерзанной мученьями, и с человеческим сознанием, растерянно сознающим бессмысленность мира»[835]. Христианское богословие должно непреклонно противостоять всякому поверхностному космическому оптимизму и не делать рискованного предположения, будто в христианском благовестии имеется такой универсальный смысл, отправной точкой которого не являлся бы абсолютный крах, постигший Христа[836]. Богословие, очищенное трагедией, уже не станет беспечно отделять понимание Христа как Логоса от подлиннойtheologia crucis[837]полагает Маккиннон, уже не забудет, что утверждение «Бог открылся во Христе» постижимо лишь во мраке Гефсимании, лишь в богооставленности на кресте. Кроме того, «трагическое богословие» могло бы ясно увидеть моральную амбивалентность, присущую всему конечному и случайному — даже в истории спасения; Маккиннон заходит столь далеко, что пытается доказать, будто даже решение Христа следовать воле Отца вплоть до распятия исторически повлекло за собой безмерно ужасные последствия — от самоубийства Иуды до холокоста[838]. А посему он предполагает, что рассказ о распятии должен трактоваться в известном смысле как трагическая драма[839]. В таком случае признание того, что Бог явил себя наиболее истинно в хрупкости и брошенности Христа и в Его смерти, что величие Бога видится там, где Иисуса отвергают и осуждают, предостерегло бы христиан от того, чтобы отвращать взор от страданий людей, покинутых Богом, угнетенных и проклятых. И, что всего важнее, трагическая интерпретация Евангелий запрещает христианам роскошь какого бы то ни было приуменьшения тяжести Христовых страданий, как если бы воскресение было скорее чем–то вроде внезапного драматического поворота событий, отсроченным схождением с креста, а не воскрешением всей жизни Христовой — включая Его путь на Голгофу — по ту сторону смерти и утверждением Его стойкости до конца в любящем послушании Отцу[840]. «Сойди с креста, и мы уверуем». Многие христиане подхватили бы этот призыв; многие фактически продолжают говорить так, хотя и оказываются при этом неискренними служителями евангелия Воскресения. Но только в свете Воскресения смогли бы такие христиане понять глубокие слова Паскаля о том, что агония Христа длится до самого конца мира»[841]. Вся христианская надежда основана на понимании того, что события Пасхи не отрицают, а оправдывают события Страстной пятницы[842]; ибо лишь такое понимание позволяет христианам чувствовать присутствие Слова Божьего даже в их собственной Гефсимании, когда они сокрушены, изгнаны, не способны себя спасти от нападающих на них темных сил. Всякая вера в Пасху, которая не может говорить о Боге во тьме Гефсиманского сада, в конце концов будет побеждена этой тьмой; христианская надежда мыслима лишь в той мере, в какой христиане не думают, будто имеют точку зрения, с которой они могли бы оправдать ужас гефсиманской агонии. Нельзя отрицать силу доводов Маккиннона. В конечном счете, обреченность Иуды и обреченность Иисуса отличаются друг от друга прежде всего тем, что первая понятна в нравственном отношении, тогда как вторая оказывается источником христианской веры и надежды.

В своей заботе о том, чтобы богословие подвергло себя очистительному огню трагического сознания, Маккиннону следует Николас Лэш. Он, можно сказать, воспринимает трагедию как предотвращение этики, основанной на моральной уверенности, как запрет на всякую беспечную самонадеянность и на любую склонность к бездумному триумфализму, как то, что всегда должно заставлять христиан обращать внимание на моральную амбивалентность единичного. И, что особенно важно, трагический характер евангельского нарратива укореняет надежду в конкретных обстоятельствах конечного существования: «Понять Голгофу как то место, где умерБог, — значит понять все прочие места, где умирают, как Голгофу»[843]. Но и здесь Лэш позволяет себе вызывающую, даже революционную интонацию, как бы ни очищала его язык открытость трагическому:

Центральная точка, в которой пересекаются память и надежда, — это Гефсимания и Голгофа. Именно там Бог умер и началось воскресение. Понять, что все места тьмы и смерти суть этот сад и этот холм, — значит, следовательно, отказать в последнем слове всему тому, что оказывается гробницей для человеческого тела и духа. Иисус учил нас обращаться к тьме как к «Отцу». Но по–настоящему мы учимся поступать так в тех же обстоятельствах, что и Он сам. Только там, в сердце тьмы, мы обретаем силу и право молиться: «Все будет хорошо, все будет хорошо, что бы ни было — все непременно будет хорошо»[844].

Согласно Лэшу, уроки трагического должны, пожалуй, повлиять на богословскую рефлексию даже более глубоко, чем думает Маккиннон; он не просто настаивает на том, чтобы воскресение рассматривалось как оправдание события распятия, а «обваливает» Пасху в Страстную пятницу таким образом, что первая принимает характер всего лишь подчиненной перспективы по отношению ко второй, спекулятивного возвращения к распятию и его сокровенного значения. Сводя оба события в рамках единого изложения, в ходе (весьма скудной) аргументации в пользу того, что «вера в воскресение совместима с неверием в жизнь «после» смерти»[845], Лэш предлагает следующее толкование истории воскресения Христа:

Нельзя ли допустить, что в смерти, в умирании Иисус обнаруживает, что вся Его история — в каждом своем моменте, — будучи далека от эфемерного соскальзывания в несуществование, сохраняем свою силу вечно — и сохраняет ее посредством преображенных реальности и смысла, ей принадлежащих с точки зрения вечного света Божьего? И нельзя ли допустить, что Христос, уходя в отдаленнейшую сферу и находя себя там (а не где–то еще) в единстве со своим Отцом, способен — через дарование Его Духа — разделить это открытие с нами?[846]

Надо признать, что это, действительно, похоже наtheologia crucis, подчиненную «проверке» со стороны трагического сознания; это толкование, кажется, освобождено от претензий метафизики на универсализацию, от соблазна растворить отдельное в общем или отвернуться от требований настоящего момента[847]; здесь трагедии придается характер скорее спектакля–представления, чем спекулятивного осмысления[848].

Но невольно задаешься вопросом: достигают ли эти опыты трагического богословия того, к чему они стремятся? Можно спросить, не вышло ли так, что, в частности, Маккиннон скорее истолковал историю распятия в свете аттической трагедии, чем трагедию — в христианских терминах? И хотя Лэш, можно сказать, принял уроки трагедии близко к сердцу, я спрашиваю себя: не истолковал ли он истинный смысл этих уроков ложным образом? А можно еще, пожалуй, спросить и о том, верно ли он рассмотрел в этих уроках происхождение аттической трагедии из культа, а также — те онтологические и метафизические предпосылки, которые делают трагическое чем угодно, только не средством избавления от претензий на «универсализацию»? С одной стороны, Маккиннона поражает в аттической трагедии та моральная двусмысленность, которой окружена фигура главного героя, а с другой — наличие этой двусмысленности следует уточнять пониманием того, что данная двусмысленность часто порождена культовыми структурами полиса (хотя этот факт, возможно, маскируется мифом), и, следовательно, она разрешается через жертвоприношение. Эти неразрешимые противоречия внутри нравственного порядка часто принадлежат к гражданскому порядку несправедливости, который трагедия прикрывает, перемещая ответственность за гражданское насилие в метафизический горизонт насилия космического; жертвоприносительная структура полиса представлена как жертвоприносительная структура мира. Но, наверное, как раз этот миф — этот языческий метанарратив онтологического насилия — и был с самого начала отторгнут христианским нарративом, противопоставившим ему свою мудрость в качестве альтернативы. Греческая трагедия — как гносис, видение истины — имеет те чрезвычайно пленяющие черты, что присущи особой лингвистической икономии, нарративу бытия, согласно которому космос изначально есть конфликт непримиримых сил, объемлемый насилием судьбы; а мудрость, им сообщаемая, — это мудрость приспособления, резиньяции перед не поддающейся синтезу бездной бытия, готовность со стороны зрителя трагедии вернуться обратно в полис как в прибежище от хаоса враждебной вселенной, примирившись с режимом и разумным насилием полиса, с его военной логикой. Таков опиум трагического сознания, таково его место в икономии жертвоприношения, такова его сила стабилизировать гражданский порядок посредством краткого, но прельстительного флирта с силами, которые одновременно поддерживают этот порядок и угрожают ему. Как вид искусства трагедия никогда не бывает революционной: ее специфика в том, чтобы демонстрировать, как в полис ежемгновенно вторгается окружающий мировой хаос (чьи атаки полис отражает), вопреки тому факту, что все, происходящее по ходу драмы, ограничивается суровыми контурами аполлонического порядка. То есть ее драматический эффект — это результат того катаклизма, который она, похоже, сама и предвещает; и ее особое очарование состоит в создании собственной упорядоченной метафизики насилия, кажущегося хаотическим и таинственным; однако устойчивость этой метафизики имеет исключительно умозрительный характер. Все есть Аполлон, если перевернуть формулу Шеллинга и Ницше; Дионис — это яркий и беспощадный свет рассудка и благоразумия.

В трагедии, пожалуй, наиболее четко выразилась греческая религия с ее мистификацией насилия, поддерживающего сакральный строй языческого общества[849], с ее освящением социального насилия как способа сдерживания насилия космического, насилия стихий и богов. Вот почему трагедия не способна уберечь моральное мышление от соблазна идеологии, а может лишь уберечь отдельную идеологию от критики: предлагаемое трагедией целительное освобождение от иллюзий задумано с целью гипнотизировать нас мрачным величием необходимости. И оказывается, что именно тут христианский нарратив сопротивляется трагическому истолкованию: богословие должно настаивать на «историзации» зла, трактуя его как некий палимпсест, начертанный поверх прежнего текста и затемняющий первобытную благость творения; христианская мысль, которая мыслит различие внутри бытия как изначально мирное упорядочение, способное сохраняться внутри непредсказуемо сложных узоров гармонии, радикально перераспределяет смысл всех вещей (в конечном счете, даже таких, как боль, отчуждение и смерть) в рамках своего все–превосходящего нарратива творения и искупления и потому никогда не может примириться с мудростью, чья предпосылка — онтологическая необходимость насилия. Христианский нарратив всегда начинается вне городских стен, в отвергнутом месте, но он обнаруживает, что таковое место — не просто область неукротимого раздора, а царство красоты — и даже мира (peace). Это не логика трагического. В пьесах Еврипида кто–то часто умирает в интересах полиса, героически (что также значит — как жертва); и как раз этот жест отвержения, усвоенный полисом в форме героическойрешимости, утверждает порядок социума, являющийся самой сутью трагического. Но — с позиции христианской мысли — движение отвержения, когда оно демистифицировано, выказывает себя как содействующее жертвоприносительному режиму, чьи механизмы оправдываются только этой героической мифологией: в свете Пасхи, которая есть вердикт Отца в пользу Распятого и осуждение распинающих Его властей, Христос может, в конечном счете, рассматриваться лишь как умирающий вопреки языческому полису, как тот, кого город убивает, а Отец воскрешает, пренебрегая наиболее сущностным экономическим жестом со стороны цивилизации. Кроме того, Христос отвергается совсем не так, как Эдип, который очищает общество, отваживаясь — в его интересах — ввергнуть себя в бездну; Христос умирает как преступник, насильственно отвергнутый, и Его воскресение навсегда связывает божественное со сферой пребывания отверженных, «нечистых», «отбросов» общества. Христос пострадал вне городских врат. Воскресение нарушает (и поистине полностью уничтожает) аналогию между космическим и гражданским насилием; оно показывает, что самопожертвование Христа есть бесконечное деяние, безразличное к границам между полисом и хаосом; оно лишает действенности (untells) тот нарратив, согласно которому сила и власть поддерживают и оправдывают себя, разрывает замкнутый круг обмена и уничтожения, преодолевает тотальность тем абсолютным превосходством бесконечного, которое есть красота.

Ничто не представляет природу аттической трагедии в столь идеализированном (а потому и столь ложном) виде, как заявление, что она предохраняет мысль от соблазна всеобщности, что она отвлекает внимание от горизонта абсолютного смысла к интересам единичного. Чем пристальней всматриваешься в основания аттической трагедии, тем труднее принять ту идею, будто она подчиняет спекуляцию спектаклю или будто этот спектакль так легко отличить от спекуляции. Есть, например, опасная неточность в утверждении Джорджа Стейнера, что трагедия облагораживает своего протагониста; трагедия в классической традиции была возможна лишь для тех, кто уже был благородным (в аттической трагедии никогда не встретишь детских страданий, вызывавших такой ужас и отчаянье в Достоевском). Только личности, уже наделенные особым благородством, величием, которое сияет ярче всего в пламени их собственной гибели, могут заставить насилие «судьбы» казаться чем–то прекрасным; именно конкретный протагонист, облагораживающий трагическое, облагораживает и насилие. Трагедия универсализирует образ величественного героя: но даже при этих условиях он остается только отверженным аутсайдером; его страдание не способно основать новуюcivitas[850], а всего лишь восстанавливает равновесие старого порядка; он отваживается пойти в пустоту и тем самым еще раз подтверждает, что за пределами городских стен есть лишь пустота. Но Христос, страдающий вне городских врат, превращает свою смерть в такой акт отвержения, который начинает историю мира заново; Его воскресение — в своем бесконечном движении — стирает границы между городом и пустыней, жизнью и смертью, чистым и нечистым, отвержением и принятием, просто препоручая эти различения Отцу. Отныне нигде нет изгнания и никакое место больше не является возвышенным вне красоты. Однако трагический герой всегда пребывает в сфере полумрака, пролегающей между прекрасным и возвышенным, охраняя рубежи того и другого: он сохраняет порядок красоты (порядок благородства), присущий античному миру, а также служит усилению нуминозных чар — таинственности и ужасности — возвышенного, судьбы, смерти, хаоса и злобы богов и стихий. Но, как было сказано, Евангелия в конце концов безжалостно ниспровергают эту эстетику; сокрушенность Петра после его отречения от Иисуса знаменует бесповоротный уход от уравновешенных представлений античного порядка и, таким образом, с самого начала возвещает тенденцию христианства к тому, чтобы опрокинуть тот изящный сосуд, который казался столь великолепным, пока стоял на дионисийских празднествах, в неподвижном центре полиса, и «вылить» из него трагическое. Есливсякоестрадание достойно внимания, если божественное утешение адресовано таким, какэти(вспомним заявления Ницше о своей антипатии к ним), то трагедия как таковая освобождается от своей сакральной функции: она перестает быть ритуальным опосредованием между городом и космосом, и нельзя некритически воспринимать рисуемые в ней картины того, как особое величие вовлекается в тяготы «судьбы», и ее рассказы об исключительной δόξα[851], которая делает привлекательным то насилие, которое заставляет ее страдать. По своему происхождению трагедия не является искусством освобождения от иллюзий; она не отнимает у зрителя его мифических чаяний или склонностей к универсализации тем, что переводит зрение с горизонта абсолютного назад к конкретной отдельности страдания; только боги страдают — это понимал Ницше.

Вот почему богословам не следует принимать предложения Маккиннона трактовать распятие как вид трагической драмы в надежде, что интерес трагедии к неразрешимым противоречиям единичного предохранит богословие от того метафизического утешения, которое могло бы избавить христиан от дискомфорта в связи ужасом и безысходностью креста: метафизическое утешение есть в точности то же, что и трагическое. Оно обращает внимание не на того, кто страдает, а на возвышенный фон, на котором разыгрывается драма; оно убеждает зрителя, что дела обстоят именно так, что таково строение вселенной и что справедливость — это борьба. Трагическая мудрость — это мудрость резиньяции и согласия, мудрость слишком благоразумная, чтобы бунтовать против того, что присуще самой структуре бытия, и отказывающаяся чрезмерно страдать, приходя в ярость по поводу смерти и возмущаясь гражданским порядком. Трагедия оправдывает особый режим закона, насилия и войны: она учит, что μοίρα[852]определяет наше место или отбирает его у нас; трагедия сопротивляется всякому движению вовне, за пределы охраняемой границы и укрепляет стабильное основание тотальности. Христианство, однако, питается иной мудростью, той вызывающей еврейской мудростью, которая настаивает на акте утверждения, весьма далеком от покорной безмятежности трагического сознания: оно — быть может, безрассудно — предписывает любовь к творению, которая не примиряется с потерей того, что сотворено, а вводит двойное движение утверждения благости того, что есть, и ожидания, что Бог избавит это всецело благое творение от порабощающих его насилий. Признание фактической всеобщности страдания, его бесконечной конкретности и бесконечной важности каждого его мгновения — это иудейское, а не аттическое достижение, и ведет оно неизбежно к пророческому гневу, к призыву искать примирения, которое есть также и искупление и требование божественного правосудия; Израиль всегда — и всегда все больше — пребывает в мятеже против мудрости тотального. Мудрость Израиля — выраженная в добавленном к книге Иова окончании или в видении Иезекиилем долины с сухими костями — заключается во все большем его понимании того, что Бог есть Бог правосудия и избрания и что Его благость и благость творения могут утверждаться только через веру в будущее, преодолевающую всякое завершение; это мудрость гневного протеста, которая начинается как тихое и жалобное погребальное пение, достигает своего первого поразительного драматического пика вакеде[853]и затем обретает доверие, даже дерзновение, позволяющее сказать, что Бог есть Бог лишь в том случае, если Он подтвердит свою славу воскресением. А единственная трагическая мудрость для христианской веры состоит в том, что в трагическом нет окончательной мудрости; христианство с самого начала было настроено против трагической мудрости; будучи далека от неспособности видеть по ту сторону зла трансцендентный горизонт, хтоническую глубину, христианская мысль попросту всегда отрицала, что подобный горизонт или подобная глубина принадлежат бытию не случайным образом. Крест развеял чары трагического тем, что проявил бесконечную пропасть между Богом творения и силой смерти (то есть пропасть, которую не устранить жертвоприношением), тем, что лишил трагическое его героического пафоса и ложной красоты, и — что особенно важно — тем, что открылся воскресению, являющему любовь как источник и цель творения. Именно у Израиля христианство научилось языку милосердной любви, ее страстной приверженности творению и ее отвращению к несправедливости, а не покорности перед огромностью зла. Христианская любовь вырывается из пустой могилы и поэтому всегда должна восставать против всяких трагических «глубин».

Такие рассуждения еще больше ставят под вопрос истолкования Лэшем Пасхи как передачи, силой Духа, Христова опыта трансцендентной значимости в самый момент приношения Им себя в жертву, ощущения Им смысла всей своей жизни как вечного стояния в Божьем свете. Прежде всего прочего, есть моральная опасность в том, что Лэш превращает Пасху во вторичную, спекулятивную точку зрения на то, что произошло на Голгофе: это опасно подводит к тому, чтобы отнести его трактовку скорее к языческому порядку жертвоприношения и понимания распятия (любого распятия) через этот порядок. В первую очередь нужно бы обеспокоиться тем, как эта трактовка превращает познание и духовное утешение в плод уничтожения конечной формы; любая теоретическая переработка насилия есть заклание, жертвоприношение в самом элементарном умилостивительном смысле. Нужна некая весьма утонченная, поистине совершенная чувствительность, чтобы постичь распятие таким манером: нужно, вызвав частичное удалениетеории, сделать шаг назад от самого акта убийства к тому месту, где истины попросту никогда не бывает (как различия, как несводимой исторической конкретности), но где Истина схватывается как тотальный свет, как что–то вспомненное. Такая трактовка вызывает в памяти не только критику Керкегором аристократической праздности созерцания[854], но и более вольные критики как Ницше, так и Маркса. В истолковании Лэша распятие становится спектаклем в гегелевском смысле — с его обратимостью смерти и жизни, отрицания и духа, смерти и мудрости — подразумевающем, что оно (распятие) истинно лишь в той мере, в какой ему присуща спекулятивная внутренняя «складка»: спектакль есть всегдаspeculum, зеркало, в котором отражение позволяет самости созерцать себя, вернуться к себе; и тем самым распятие вводит в силу акт спекуляции также и в экономическом смысле, обеспечивающий возвращение той оболочки, что была создана при отказе от единичного[855]. Толкование Лэша следует за контуром жертвоприношения, фактически завершаясь и теоретически соучаствуя в насилии распятия — в подавлении различия как особого дара, который есть Христос, — через теоретическое возвращение к Тождественному. Это толкование повинуется логике всякого креста, всякого рассудительного и благоразумного развертывания насилия: из всесожжения единичного всегда можно выхватить уголек значимости, стабилизирующего «послания», превращающего само жертвоприношение во что–то хорошее (или необходимое); я всегда могу в интересахсвоейнадежды спасти некий золотой сокровенный свет из пепла другого. В конце концов, моменттеорииесть всегда жертвоприношение: то, что отрицается (Иисус из Назарета в данном случае), отрицается безоговорочно; носмертьХриста становится образцом человеческой смерти и саму смерть лишает смысла. Этот рассказ о внутренней озаренности Христа в сердце тьмы, переданный церкви в качестве спасительной истины в соответствии с метафорой воскресения, так или иначе оправдывает эту тьму и ее устойчивость; спасение не столько обретает форму в истории, сколько в некоем спекулятивном героизме, который примиряется с окончательностью потери (но лишь потери единичного). Снова гегельянство: на вершине мудрости жертва абсолютизируется; сознание пожирает плоть конечного и выплевывает косточки. В действительности, то, что Лэш именует воскресением, есть то, что было бы утешительно счесть концом всякой хорошо прожитой — героической — жизни; такое утешение обретается всюду, где мысль готова совершить этот простой жест жертвоприношения. Однако для того, чтобы самость (илиGeist)продолжала различать себя как бы сквозь тусклое стекло, адиафоральному следует позволить испариться, всем этим мимолетным маргинальным вещам — плоти, крови и дыханию — надлежит стать тенями и исчезнуть; но метафизическое утешение — можно предпочесть назвать его «надеждой» — будет обретено вновь. Это ведет христианскую рефлексию о распятии в том же направлении, в каком всегда двигалась аттическая трагедия. Согласно Лэнгу, Христос учил нас называть тьму «Отцом»; но если тот, к кому так обращаются, естьтьма(и в этой же тьме всегда исчезает трагический герой), то остается сомнение: едва ли тут служат Аполлону. Отнюдь не собираясь предостерегать богословие от понимания Пасхи как внезапный поворот событий после Страстной пятницы (а Лэш понимает ее именно так), он все более превращает воскресение в необратимо–спекулятивную неожиданную перемену (peripety); распятие делается гегельянской майевтикой, необходимым моментом в пробуждении более универсального гносиса. Но на каком основании богословие может усматривать в несправедливости законного убийства источник душевного утешения?

Если все это кажется чрезмерно резким описанием рассуждений Лэша, то надо подчеркнуть, что вопрос о насилии со стороны христианской риторики нигде не был поставлен столь критически, как здесь: если кажется, будто воскресение утверждает, доводит до конца или увековечивает распятие (вместо того, чтобы оправдать Распятого в противовес мировому порядку, распинающему и мистифицирующему свои насилия посредством мифа о хаосе), то христианство и впрямь предлагает лишь все ту же старую трагическую мудрость, присоединяясь к жертвоприносительной экономии тотальности, и прячет за красотой своего благовестил возвышенность космического насилия. Трагическая интерпретация воскресения заставляет его повторять распятие, чтобы повторять самость, чтобы предоставлять самости зеркало, в котором она уловила бы форму собственной значимости. Это парадоксально, но именно стоическая самоуглубленность, которую Лэш приписывает Христу на кресте, и трансформирует распятие во внешний спектакль, в зрелище, нагруженное смыслом, в картину, смысл которой пребывает в ней самой, в видение, побуждающее к созерцанию. Однако богословию непозволительно превращать крест в место просветления или оставлять за ним его «зрелищную» единичность, так как воскресение — это совсем иное событие, происходящее на фоне избытка тотальности, предел которой — смерть, и тем самым оно расстраивает трагическое равновесие всей сцены и оставляет ее в состоянии некоей драматической нерешенности: что это — конец или начало? Не то Христос на кресте воздействует на историю, не то сдается ее насилиям? Где может быть помещен крест эстетически? Как на него смотреть? Когда ослепляющим сиянием следующего исторического события (в котором история Христа могла бы показаться исчерпанной) было столь радикально видоизменено развертывание теней и света распятия? Пасха выгоняет христианскую рефлексию из глубин спекулятивного утешения и возвращает ее на поверхность истории. Христово воскресение преступает границу упорядоченной метафизики, превращающей отрицание в трагический или диалектический момент; следовательно, для богословия θέαμα[856]распятия никогда не претворяется в созерцательный покой (самость, «значимость»,элеосифобос,Geist),так как безмятежность любого трагического представления нарушена внезапным, непредвиденным, ни на что не похожим возвещением божественной славы. Всякая попытка переистолковать воскресение как спекулятивную внутреннюю «складку» распятия есть также попытка умерить эстетический афронт Пасхи, так чтобы воскресение по–прежнему содействовало возвращению к самости и к Тождеству; но в рамках самих евангельских нарративов воскресение Христово рассматривается как обращенный к нам призыв не уходить в себя, а выйти за свои пределы, вовне; красота, возвещаемая христианской мыслью, превосходит как аполлоническую гармонию, так и дионисийское утверждение: она есть большее, чем классическое, и скорее иудейское, нежели языческое, утверждение. Трагедия требует, чтобы герой отважился выйти в неопределенную бесконечность, исчезнуть в возвышенном абсолютном, для того чтобы сохранить определенное, хотя и хрупкое устроение полиса; Иисус переступает рубежи тотальности, но затем возвращается — по–прежнему как воплощенный образ, сияние и красота, в бесконечном движении, проявляя уже бесконечное как форму, сияние и красоту. Воскресение непостижимо; оно происходит за пределами всяких разумных ожиданий, всяких целесообразных желаний и ограниченных симпатий, всяких метафизических, эстетических или религиозных схем. И если это не является важнейшим утверждением для богословия, то последнее всего лишь восстанавливает в правах идею красоты, свойственную тотальности, и продолжает соучаствовать в том насилии, на выход за пределы которого оно притязает: тогда его благовестие мира в действительности не способно воплотить в жизнь ни мира, ни справедливости.

Бог Израиля — это не трагический Бог, а Бог любви и избрания, Бог, который любит красоту единичного и поэтому не допускает, чтобы жизнь Христа — в той мере, в какой она заканчивается убийством и безмолвием смерти, — застыла в своем вечном свете; даже если с вечной точки зрения Бога вся земная жизнь Христа в высшей степени прекрасна и достойна того, чтобы Бог вознес ее к себе, Бог — не спекулятивный Бог, не Бог, спекулятивно размышляющий, чей вечный свет извлекает из земного ужаса христоубийства трансцендентную красоту Христовой жизни, рассматриваемой как завершенная тотальность — изящно сработанная гробница. Божий дар во Христе предается смерти и должен быть дарован вновь — отозван обратно на поверхность вещей, — если это и в самом деле дар. Если изложить все это иначе, такой подход к распятию, как у Лэша, возможен лишь в том случае, если рискнуть таким же образом истолковать мученья тех, кто пал жертвой холокоста, и понять лагеря смерти как места — где–то в дальнем краю, — где Отец обретен — и на том с этой темой покончить: то есть если тем самым примириться с окончательностью всякой смерти, которая там случилась. Однако если мы окажемся на это способны, то интерпретацию Лэша нужно отвергнуть: это уже не христианская оптика, а какой–то оптический трюк, трюк с зеркалами. Христианская мысль обязана сохранять связь с воплем Израиля об эсхатологическом правосудии; еврейское «несчастное сознание», помня о случайности конечного существования, но отказываясь утопить красоту любимого в неопределенно–хаотическом потоке природы, с отчаянным дерзновением продолжает желать возврата того, что потеряно, не в смысле душевного утешения, а в смысле внешней конкретности дара. После насилия распятия (которое есть последняя драма, устраиваемая тотальностью, ее последнее слово, ее предел) воскресение — это эстетически (а значит, исторически) другое событие; Тот, Кто был — буквально — мертв, теперь не мертв; это — восстание. Это не красота креста, а красота Распятого, обретающая избавление в Пасхе; Божий суд оправдывает Христа и Его послушание вплоть до смерти, но не распятие.

Если трагедия стремится восстановить то, что утрачено в смерти, тем, что делает отдельный момент смерти поводом для откровения бога, то христианский нарратив резко противостоит трагедии как раз потому, что смотрит на смерть любимого с намного большей серьезностью и не может удовлетвориться икономическим оптимизмом трагедии, ее уверенностью относительно того, что абсолютное по–прежнему заслуживает доверия. Христос — Бог как отдельный человек, который лишь в своем возвращении превосходит пределы, положенные смертью; но Он превосходит такжеэкономиюсмерти в своей неудаче стать абстрактной гарантией, сохраняемой внутри абстрактного бесконечного, и взамен этого являет бесконечное как беспредельно определенное, безгранично прекрасное, не служащее вообще никакой экономии, но объемлющее все вещи. Дионис может собрать вновь свои разорванные члены, но лишь потому, что он един в своей разделенности, что он есть насилие, что он живет смертью отдельного; напротив, Христос — это раввин, поистине Бог–раввин и потому уничтожается — перестает быть вот этим, конкретным, единичным, историчным существом, — пока Отец, высказывающий Его как Слово, не выскажет Его вновь как безграничную риторику, форму и притягательность дара. Тогда воскресение показывает путь не к какой–то истине внутри нас (экзистенциальной, трагической, дионисийской и какой угодно), а являет заново, в новом преломлении, славу Бога в красоте Его творений и делает это таким образом, что не оставляет нам никакого знания о себе самих; наша история прервана, наш трагический нарратив самовосстановления ниспровергнут. Христос воскрешен, и потому крест (всякий крест) оказывается сам по себе лишенным смысла; Бога там нет, Он идет туда, где крест, лишь как нарушитель границ этого нарратива, разрушая «гипотаксис» тотальности «паратаксисом» прекрасного, анархией (но не хаосом) бесконечного. Богословию запрещено извлекать какое–либо метафизическое утешение из креста, потому что насилие распятия демистифицировано; распятие не должно быть подчинено спекулятивной жертвоприносительной логике, как, например, во всяком богословии «смерти Бога» (восстанавливающем смысл этой смерти как отмену божественной трансцендентности) или во всяком богословии, превращающем крест в момент, необходимый для Бога, вбирание в себя страдания и смерти (присваивающее этим последним некую изначальную автономию, с которой Бог обязан договориться)[857], так как Пасха низлагает всякую герменевтику смерти, всякую попытку сделать смерть местом смысла. Вместо того чтобы смотреть на воскресение как на спекулятивное (то бишь диалектическое) противоречие, увековечивающее крест, богословие должно увидеть в нем опровержение нарратива насилия, который принуждает распятие казаться исполненным смысла. В самоприношении Христа (стало быть, в движении всей Его жизни) Бог, действительно, объемлет страдание и смерть, но лишь как ограниченную тьму, превосходимую — и побеждаемую — бесконечным светом; Божья бесконечность объемлет смерть, проходя мимо нее, словно смерть — вообще ничто, и тем самым делая из нее место уничтоженных границ.

Повторю: настаивать на нетрагическом истолковании креста и воскресения — значит присоединиться к воплю Израиля о правосудии. Единственный способ избежать насильственного превращения Христа в предмет спекулятивного жертвоприношения в стремлении к метафизическому утешению — утверждать, что воскресение происходит вне распятия, после распятия, всвоевремя и что оно поэтому оправдывает не крест, а того еврея, который умер на нем. Только так можно уберечь мышление от насилия с его стороны по отношению к Страстной пятнице, делающего из нее спекулятивную Страстную пятницу. Пасха разоблачает насилие истории, ее абсолютную безбожность, ее лишенность какого бы то ни было трансцендентного смысла; бессмысленность и тирания смерти делаются абсолютно очевидными в том факте, что Отецдолженвоскресить Сына ради своей любви. Именно здесь мы видим, что христианский нарратив порывает с трагическим нарративом не из–за «нигилизма» последнего, а из–за его утешительного «оптимизма». Торжественность и самозначимость аттической трагедии — ее впечатляющая глубина, устремленность ее протагониста к возвышенному — имеют отношение к подлинному страданию, возникающему в результате разбитых надежд и упований, к чувству возмущения из–за индифферентности фатума или из–за неумолимости «правосудия» или злобного коварства богов и к финальной резиньяции перед неизменным устройством вселенной. Но учение о воскресении открывает нам иной, более глубокий вид страдания — страдания, требующего веры еще более ужасной, нежели покорность перед насилием бытия и принятие судьбы, и запрещающего вере утешения трагической мудрости; тут вся надежда и все утешение сводятся к безумной надежде, что утраченное будет возвращено — не в качестве трагической мудрости (у смерти отнята ее трагическая красота), но в качестве дара, которым оно всегда и было. Окончательность смерти Христа на кресте — которая, будучи предоставлена сама себе, могла бы быть столь утешительной для нас, в мрачном блеске нашей мудрости и в свойственном трагедии пафосе, — без всяких церемоний была отменена, нам внезапно было отказано в утешениях жалости и благоговения, покорности и одобрения, и мы были выброшены в мутный океан беспредельной надежды и беспредельной же тоски. Теперь, когда гипнотические иллюзии трагедии развеяны и мы более не можем думать, будто существует порядок необходимости и соответственный порядок мудрости, которая объясняла бы зло и тем самым делала его терпимым, удовлетворенность трагической мудростью у нас отобрана; ведь Бог шокирующим образом опрокинул и низложил все здравые истины, которыми мы измеряли характер мироздания, наш общий жребий и наше место в порядке вещей. Каждому из нас позволяется судить о том, нельзя ли в таком случае упрекнуть Бога в некоторой драматической вульгарности; но отныне не существует пути назад от этого изменения и переворота,отменакоторых оказалась бы как разизменой —отступничеством. Таким образом, самим упованием, которое нам дано, мы введены в самый обширный, какой только можно себе представить, диапазон страдания, ибо теперь мы можем ухватиться скорее лишь за «немыслимую» надежду, чем за некое темное, хоть и «просвещающее», ведение необходимости. В этих условиях мы не можем более извлечь пользу из опеки со стороны аттической трагедии, так как это условия, составляющие одновременно муку более адскую и бездонную, чем страдания даже самого прославленного протагониста, и радость куда большую, чем та, которая вызывается драмой неразрушимости и изобилия природы и ужасающей стабильности города. Драматические измерения тринитарной драмы креста и пустой могилы слишком огромны, чтобы разыгрывать ее на дионисийском празднестве. Теперь придется смириться с утратой, не имея возможности утешиться спекулятивным возвращением к себе; трагическое зеркало (speculum) разбито воскресением, и вера должна отныне видеть во всякой смерти лишь бессмысленное и безнадежное уничтожение любимого, несправедливость, убивающую другого, а посему надежда должна заключаться в восстании против трагической мудрости, против логики тотальности и в желании, чтобы другой вновь обрел свою красоту. Между жизнью и смертью нет более никакого примиряющего жеста, никакого выгодного «контракта»; смерть другого не предоставляет нам никакого просветляющего зрелища, но вместо этого вопиет об искуплении — не предлагает никакого проникновения в тайну судьбы, которая позволила бы нам достигнуть спокойствия или пафоса мудрой умиротворенности, а оказывается непрерывным разупорядочиванием поверхности, каким–то разрывом в ткани бытия. В свете Пасхи страдание утрачивает свою трагичность (то, что, так сказать, «облагораживает») и становится чем–то попросту ужасным, безумным и бесконечно несправедливым; это — вторжениетанатосав благое творение Божье. У нас отнимается возможность видеть в смерти необузданную игру Диониса, муки и радости вековечной природы, и теперь мы можем видеть только лик Того, Кто невозвратно потерян[858]. Несомненно, это — крах благоразумного устроения, это — немыслимая жажда, которая не желает подчиняться обменным ценностям икономии; но, после того как эта жажда пробудилась, аттическая трагедия больше никогда не сможет вновь показаться достаточно глубокой: она может лишь сказать, что все обстоитвот так —судьба истребляет своих детей, но некоторые из них умирают величественно, божественно, и в свете их жертвоприношения мы обретаем способность выносить невыносимое. Однако то, что по–настоящему невыносимо, скрыто от глаз: совершеннейшая случайность зла, несправедливость, разрушающая прекрасное, и абсолютная, невозвратная утрата любимых. И, в конечном счете, именно поэтому богословие должно расстаться с трагическим: евреи, погибшие в холокосте, если вернуться к этой теме, умирали не так, как протагонисты аттической трагедии, а так, как умирал Христос; они не были впечатляющими фигурами, уничтожаемыми судьбой, уничтожаемыми (пусть в некоей мрачной величественности) самим порядком вещей — мифическим порядком, — они были безымянными жертвами политического насилия. Здесь нельзя допустить никакой мистификации трагического сознания, никакой разговор о конфликте божественных необходимостей или природных сил не должен отвлечь внимание от той истины, что эти жизни были уничтожены в силу случайно сложившихся обстоятельств несправедливого политического порядка и в силу демонической жестокости человеческого греха. В их смерти не было ни смысла, ни красоты, ни величия.

В свете Пасхи все жертвоприношения тотальности представляются бессмысленными, воспринимаются как оскорбление Богу, как то, в чем не открывается никаких глубоких истин о бытии; система жертвоприношения — это тавтология, практика, которая оправдывает себя через дальнейшую практику; но то, что тотальность готова принести в жертву ради метафизического утешения, есть то, что Бог воскрешает. Воскресение делает невозможным какое–либо примирение с принуждением и природным насилием, приписывание их причин року или космическому устройству и разумное их использование; как ни трудно это принять, всякое насилие, всякая смерть подлежат осуждению как то, что Бог уже преодолел и всегда преодолеет. Воскресение бросает вызов всем человеческим ожиданиям, особенно постольку, поскольку оно лишает мысль утешений трагического. Нарушая возводимые всякой тотальностью границы, стирая различие (и взаимозависимость) между порядком и хаосом, воскресение не оставляет места для ограниченных попыток приспособления к смерти, для политического благоразумия или смирения перед разнузданной властью мировых режимов. И пусть этот вызывающе мятежный пафос, обращенный против самой смерти, этот прямо–таки бунт против нее может показаться тщетным, но уж таково бремя христианского нарратива; впрочем, то, что этот бунт не оказался безнадежным, засвидетельствовано историей — в пустой могиле, и это последнее свидетельство есть то единственное обещание, которым может жить христианская надежда. Лишь в свете этого невозможного стремления к Тому, Кто был утрачен, этого безумного упования на возвращение дара и этой веры в то, что явлено в Пасхе, для христианской мыслиморальновозможно рассматривать интервал между собой и утраченным Возлюбленным как потенциальную модуляцию Божьего ликования, как дистанцию примирения (peace): не через некое возвышающее уничтожение–снятие (sublation)[859]Возлюбленного, не в соответствии с безмятежными пропорциями трагической мудрости, но через творчество Святого Духа в воскресении, через Его способность поддерживать тему Божьей любви (даруемого дара) в самых диссонирующих переходах, и — отныне — в форме надежды. И опять же поэтому богословие отворачивается от мистификации насилия в трагедии, от ее благоговейного страха перед возвышенностью и неотвратимостью насилия и вновь присоединяет свой голос к воплю Израиля об эсхатологической справедливости. Воскресение Христово сделалось для трагической мудрости непреодолимым препятствием в самой ткани истории, конкретным, эстетическим, «скандалом»[860], чей несводимый знак — пустая могила — теперь отмечает ту грань, которую Бог переступил во Христе, не позволив неопределенному уничтожить красоту Его дара, и через которую, стало быть, человеческая рефлексия не может более отваживаться перейти своими силами: всякое спекулятивное, трагическое, абстрактное или основанное на жертве усвоение смерти — как повод к обнаружению смысла или горизонт оного (идет ли речь о смысле смерти вообще или о конкретной значимости смерти другого) — было преодолено бесконечным жестом, смещающей ориентацию риторикой пустой могилы, лучезарным светом воскресения и осязаемыми ранами на воскресшем теле Распятого.