Другим, несколько менее колоритным определением постмодернизма, может быть такое: попытка западной мысли — во время крайнего разочарования в дезориентирующих обещаниях как веры, так и разума — объединить антиметафизические моменты Канта, Ницше и Хайдеггера в единой философской грамматике (или традиции), направляясь за их пределы, однако (большей частью) сопротивляясь отчаянию, жестокости или деструктивному нигилизму. И еще одним определением, тесно, если не очевидно, связанным с предыдущим, может быть такое: нарративы возвышенного. Событие модернизма в философии (которое произошло, как, по крайней мере, это представляется, в эпоху номинализма) заключалось в распаде бытия: в дезинтеграции того сияющего единства, в котором благо, истина и красота совпадали в бесконечной простоте и плодотворности, сообщая себя миру (world), чьей единственной реальностью было его неустойчивое участие в их дарении, в разрыве между этой мыслью о бытии как о сверхвозвышенной полноте всякого совершенства и мыслью о Боге (Которого больше не могли понимать как бытие и источник всякого бытия, являющий свою славу в глубине того сияния, в коем сотворенные вещи оформляются и поддерживаются). Это видение было столь основательно и быстро забыто (задолго до того, как Хайдеггер диагностировал данный факт — несвоевременно — как просто иной вид «забвения бытия»), что само бытие теперь могло быть понято лишь в абсолютно противоположных терминах: как завеса или отсутствие, мысль или отсутствие мысли, но в обоих случаях как непроницаемое — завеса, скрывающая даже себя самое, пустое имя, ничего не прибавляющее к сущности сущего, одно лишь единообразное существование. А трансцендентность Бога, пока сохранялась ностальгическая привязанность философии к «данной гипотезе», могли теперь понимать только как отсутствие Бога, Его изгнание за пределы или Его сокрытость за завесой бытия, и если Он время от времени, возможно, прорывается оттуда, то лишь как alienum[93]или как объяснительная причина. Бытие, более не озаряемое истиной, являющейся во всех вещах и совершенствующей их, могло теперь фигурировать только как возвышенное.

Это — один из способов определить проблему, и не такой уж фантастический. Возвышенное — в критической форме, в дальнем углу современности; и оно есть — при любой степени концептуальных модификаций — возвышенное кантовской Критики способности суждения, которая и возникла с целью охарактеризовать эту критическую форму. Это могло бы означать, что под «постмодерном» мы имеем в виду просто модерн, чье самосознание достигает все большей полноты. Как бы то ни было, дискурсы, которые мы хотели бы опознать как критически постмодернистские, насколько малой ни была бы их роль, рано или поздно все впадают в зависимость от того или иного мнения о «непредставимом», упрямо единичном и событийном, непроницаемом и неприпоминаемом; и в каждом случае это та «реальность», которая предшествует хрупкой фиксированной данности представления и следует за ней, представления, которому придается несомненное критическое значение: непредставимое, возвышенное каким–то образом «истинно», тогда как представление (эйдетическое или же концептуальное) должно замалчивать эту предшествующую и чуждую истину, чтобы достигнуть своей вполне необходимой, но в последнем счете иллюзорной стабильности. Подобно Бытию Хайдеггера, оно отдает сущее мышлению как раз в его собственной закрытости, в его всецело имманентной трансцендентности чувства и понятия. Мысль — в одинокой и призрачной анахронии — следует за событием, которое всегда предопределено к тому, чтобы потерпеть неудачу, оказаться потерянным или забытым еще до того, как оно само вообще станет мыслью о чем–либо. Даже когда возвышенное Канта не призывается прямо, его логика (во всяком случае, каким–то образом истолкованная) всегда предполагается. И на то есть причина: здесь на уровне эстетики повторяется запрет первой Критики[94]на любые метафизические вылазки за пределы сферы теоретического, но повторяется более экспрессивно и творчески, трансформируя запрет в позитивное откровение о границах и возможностях мышления и свободы. И когда кантовское возвышенное эксплицитно трактуется как тема «постмодерна», оно оказывается отлично подходящим инструментом для раскрытия фундаментальной общности иначе не соотнесенных друг с другом потоков рефлексии (что, может быть, нигде не показано лучше, чем в небольшом, но провокационном сборнике эссе 1988 года, озаглавленном Du Sublime[95])[96].

Конечно, собственное обсуждение Кантом возвышенного в третьей Критике, при всей своей гипнотичности, едва ли претенциозно; оно достаточно кратко и отражает (так же, как и все остальное) формальное упование философии его времени на то, что любая эстетика должна быть обращена как к прекрасному, так и к возвышенному; и все же это — характерная трактовка, четко направляющая проект к самому сердцу текста: к интеграции чистого и практического разума. Исследуя под видом прекрасного особую рациональность «эстетического априори» (чьи суждения являются лишь «субъективно универсальными»), Кант доказывает, что прекрасное (понимаемое как суждение, в котором воображение и понимание достигают особой и имеющей цель в самой себе гармонии), выявляет способность эстетического посредничать между чувством и разумом, а также рациональную власть свободной игры воображения. Однако, обращаясь к возвышенному, Кант находит, что гармония эстетического суждения (по крайней мере, на мгновение) нарушается. Занятость воображения возвышенным, хотя она и дает все еще некий вид подлинного удовольствия («отрицательное удовольствие»), — это уже, тем не менее, не игра, а серьезный труд; возвышенное предстает воображению как подавление наших витальных сил, за которым следует еще более мощное их высвобождение (Критика способности суждения, § 23). В отличие от прекрасного, проявление возвышенного — это интуиция неопределенного, сталкиваются ли с ним в непостижимой безбрежности «математического возвышенного» или в непостижимой естественной мощи «динамического возвышенного»; хотя в действительности истинное возвышенное пребывает не в вещах, доступных восприятию (они могут лишь намекать на возвышенное), а только в уме, который обнаруживает, даже в миг своей охваченности восторгом, свое собственное — сущностное — превосходство над всяким естеством (§ 23). В чисто эмпирических терминах, возвышенное предлагается нам в те моменты, когда, представленный необъятностью, грандиозностью или мощью, превосходящими представление — так как последнее требует схватывания (.Auffassung) «бесконечной» деятельности, превосходящей способность соединения (Zusammenfassung), которая сама зависит от внутреннего синтеза чувства времени и, стало быть, конечного (§ 26), — разум должен вернуться из сферы чувственного. Но, делая это, он обнаруживает в себе сверхчувственную силу, которая бесконечно свободна от сферы представления и бесконечно превосходит ее. Именно тогда, когда внутреннее чувство времени, оказавшись перед неудачей соединения, претерпевает насилие от имеющей противоположную цель силы схватывания, разум через свое отрицательное удовольствие обнаруживает более глубокую Цель в этом насилии: целесообразное назначение души (§ 27). Осознание этого требует лишь некоего жертвоприношения (Aufopferung) в сфере эстетики, взамен которого разум получает слово о своих собственных безграничных глубинах сверхчувственной свободы и мощи (§ 29), о своей способности к рациональным понятиям (всеобщность, свобода и т. д.), выходя за пределы представления. Таким образом, практический разум «возникает» внутри теоретического — как неудача представления и триумф разума. В миг своего низвержения мысль вновь возвращается к себе и обретает себя в бесконечном; по ту сторону природного «покрывала Изиды» разум обнаруживает себя у себя дома, прежде и сверх всех вещей. Это, как пишет Пол Гайер (Guyer), тот миг, когда «Божье творение смиряется перед нашим свободным разумом и когда даже возвышенность самого Бога может оцениваться лишь через образ нашей собственной автономии[97].

По сути дела, трезвое прочтение кантовской трактовки возвышенного должно оставлять впечатление удивительного рационалистского триумфализма, прометеевского чувства окончательного превосходства Я над всяким естеством, даже над наиболее ужасными и чудовищными действиями природы. Этот аспект третьей Критики, однако, редко сохраняется в постмодернистских приме нениях кантовского текста, часто допускающих кратковременное появление чего–то «иррационального» или «немыслимого» в средоточии критического проекта, чтобы вывести их в сферы «пост–метафизического», которые, разумеется, нельзя найти в терпеливой кантовской картографии, описывающей собственный мир (world) мысли. Но все же и в наши дни «поставщики» кантовского возвышенного могут по праву заявлять о своей верности тому образцу, который фактически обосновывается Кантом: в той мере, в какой имеется какое–либо опосредование между раздельными областями теоретического и практического, оно должно происходить в форме «дробления», такого, которое никоим образом не угрожало бы абсолютному различию между чувственным и морально добрым или сущностно истинным, и, таким образом, событие опосредования — это такое событие, в котором свобода, благо или истина глубинно связаны друг с другом, приводя в конце концов к изяществу эстетического. Следовательно, единственная истина красоты есть истина некоей силы суждения, в то время как все, что имеет более важное значение, пребывает всецело за пределами эстетического. Прекрасное не знаменует ничего, кроме себя самого, и мысль должна пройти через него, даже переступить через него, чтобы избежать как тривиальности, так и иллюзорности: прекрасное прекращается там, где начинается возвышенное, а само возвышенное исчезает, когда оно вполне сообщило разуму бесформенную силу бесконечного. Это восхождение (от красоты к возвышенному и затем к бесконечному) линейно и необратимо, и возвышенное служит как серединой, так и границей, указывая на непрерывность и в то же время обеспечивая нерушимый водораздел между прекрасным и бесконечным. Это и есть попытка одновременно примирить и сохранить предполагаемую несовместимость между формой и бесконечностью, к чему то и дело возвращается, почти с одержимостью, постмодернистская мысль, даже если она сама и воздерживается от подобных терминов. Как бы она ни опасалась, какие бы туманные образы ни скользили за ней, возвышенное есть завеса.

Наиболее искреннее внимание уделил кантовскому возвышенному Лиотар: он находит в нем категорию непредставимого более радикальную, чем менее опасный «ноумен» первой Критики; более раннее эпистемологическое ограничение просто запрещало метафизическую спекуляцию о субстанциях, но позднее понятие возвышенного (для Лиотара) описывает то ограничение, которое активно вовлекает в мысль, вплоть до того, что оно даже пролагает путь устойчивости представления и имманентной формальной телеологии; «эстетика возвышенного (…) возникает через расширение прекрасных форм до «бесформенности» (…) и (…) тем самым осуществляет переворот, или деструкцию, эстетики прекрасного»[98]. Как с лаконизмом выражает это Лиотар.

Кант пишет, что возвышенное — это Geistesgefühl, чувство духа, тогда как прекрасное — это чувство, которое происходит из «соответствия» между природой и разумом, то есть вписывается в кантовскую систему способностей, между воображением и пониманием. Этот брак (или, по крайней мере, помолвка) прекрасного расторгается возвышенным. Идея, особенно Идея чистого практического разума, Закона и свободы, знаменуется квазиперцепцией прямо в конце работы воображения и, следовательно, как раз через недостаток или даже исчезновение природы, так понимаемой. Geistesgefiihl, чувство духа, означает, что духу недостает природы и что природе недостает духа. Он чувствует лишь себя. Тем самым возвышенное есть не более чем объявление о жертве этического в сфере эстетического. Эта жертвенность требует, чтобы природа воображения (внутри и вне духа) была принесена в жертву интересам практического разума (который не игнорирует неких особых проблем, связанных с этической оценкой возвышенного чувства). Этим возвещается конец эстетики, то есть прекрасного, во имя финального предназначения духа, то есть свободы[99].

Возвышенное обнаруживает промежуток между сферами представления и этики, расстояние между представлениями схваченного интуицией и непредставимым событием интуиции (между, говоря языком Лиотара, «изображением» и «изображаемым»), пространство между обозначением и смыслом. Это фактически показывает, как чувственность знаменует (через свою собственную неудачу) непредставимые, но все же парадоксально постижимые понятия, такие как бесконечность или свобода; но, вдобавок, это признание неуловимого избытка этической свободы, достигаемое через жертву природы воображения, должно высвободить теоретическое сознание понятия, чтобы оно могло выстроить некий вид основного дискурса — некоего метанарратива или критического hors–texte[100]— который бы схватывал реальность, комбинируя все дисциплины и точки зрения в единой всеобъемлющей мудрости и вдохновлял бы на избавление от разногласий (différends). Но в еще большей степени возвышенное — это стимул к страсти: эротический избыток и приглашение, которое, обещая мышлению идею непредставимой свободы, пробуждает его моральную силу. Тогда эта неудача приведения всех областей к гармонии есть явно большее, нежели намек на хаос; она побуждает к познанию этической трансцендентности и позволяет мысли почувствовать долженствование (если не прямо как внутреннийморальный закон, то хотя бы как смиренное ощущение того, что гетерономные и гетерогенные блага опыта нельзя примирить и, стало быть, их нельзя подчинить «тотальновсеобщему» нарративу). Таким образом, мышление о возвышенном принадлежит войне против тотальности, которая (тотальность) заявляет о своем согласии с древним желанием подчинить различие плану универсально–всеобщего и которая сохраняет критическую дистанцированность мышления от всякого представления. Возвышенное не является и просто случайным чувством (как для Канта): если его искать, то оно находится в самом основании способности чувствовать, в мгновении интуиции. Происходя в интенсивности незапамятного события, предшествующего всякому трансцендентальному акту осмысливающего соединения (comprehensio), оно помогает мысли достигнуть той экстранарративной позиции, с которой делаются видимыми стратегии тотальности.

В такой интерпретации кантовского возвышенного — как своего рода тумана, в который рискует войти крепко спаянная компания способностей и в котором она не может не оказаться растворенной, — Лиотар идет, пожалуй, дальше самого Канта; для Лиотара возвышенное — это движущийся предел, не только описывающий границы «соединения» (Zusammenfassung,comprehensio[101]), но и продолжающий дробить мысль и дискурс в самом их истоке; возвышенное становится не только чувством, отличным от схватывания прекрасного, но и отменой красоты, откровением, что красота утрачивается в своей собственной противоречивости и тщете. Исчезает вера в устойчивую соразмерность природных форм, и «телеологическая машина» разрушается. Всякий интервал в бытии отчасти всегда уже принадлежит возвышенному, которое предписывает не только понимание невозможности адекватного представления этического или истинного, но и признание непримиримой борьбы между разными представлениями и, следовательно, их потребности притязать на истинность, дабы каждое ограничило себя в своей сфере. Возможно, это прочтение Канта совпадает тем или иным образом с логикой Критик. Но, хотя может быть истиной, что нет никакого универсального рода дискурса, который регулировал бы конфликты, возникающие между различиями[102], чтобы разногласие — как различие мнений, языка или «языковой игры» — предпочиталось консенсусу или примирению под видом вызывающих доверие представлений, которые бы просто «украшали» или утихомиривали промежуточное пространство [между различиями], следует заметить, что эта самая истина сберегается для рефлексии самоотречением разума, чего Кант никогда бы не одобрил; для Лиотара кантовский разрыв между теоретическим и практическим разумом (преодолеть который [разрыв] было предназначено третьей Критике) превращается в активную и неуничтожимую враждебность.

Моральность (…) сущностно требует, чтобы она повсюду сообщалась, и то же, в данной связи, аналогично для чувства прекрасного (…) Что касается возвышенного, оно избегает требования быть повсюду сообщаемым (…) Идея финальности без понятия о форме чистого удовольствия не может быть внушена насильственной контрфинальностью объекта. Возвышенное чувство не есть ни моральная всеобщность, ни эстетическая универсализация, а скорее разрушение одного другим в насилии их разногласия. Это разногласие не может, даже субъективно, требовать своей сообщаемости всякому мышлению[103].

Но если хроматизмы лиотаровской фантазии на тему, заданную Кантом, отчасти кажутся либеральными, то они бледнеют в сравнении с резкой и навязчиво повторяющейся атональностью[104]довольно известного эссе Якова РогозинскогоДар мира(world)[105].

Кант время от времени говорит об опыте возвышенного как об акте насилия(Gewalt)со стороны воображения, но роль этого слова [насилие] в его аргументации носит характер риторический и мимолетный; напротив, для Рогозинского насилие есть, по–видимому, глубокая и ведущая забота кантовской аналитики. Больше того, теперь это двойное насилие: насилие как «хаоса», так и разума. Согласно Рогозинскому, красота в тексте Канта возникает как тот момент, когда воображение торжествует в своей власти упорядочить «хаос», а возвышенное отмечает тот момент, когда все прекрасные формы разрушены и возвращены к своей первоначальной расплывчатости, ибо работа воображения отменена (135–136). Для Канта «возвышенное рассеивает воображение или обращает его в бегство; сломленное и бессильное, оно [воображение] уходит в себя» (140). Когда воображение совершает насилие по отношению к разуму, оно провоцирует разум ответить противоположным насилием (и это, среди прочего, подлинная форма этического); разрывая узы между схватыванием и соединением, обнаруживаешь сущностную несовместимость между воображением и внутренним чувством времени (141–142), показывающую, что самый акт синтеза путем представления есть яростная борьба против упрямо внешнего: «В своем усилии удержать пассивность прошлого внутри горизонта настоящего, скрыть временное различие под видом однородного потока насильственный синтез воображения способствует нивелированию времени. Сводя время к последовательному и однообразному ряду «теперь», этот синтез подчиняет временность власти настоящего,сохранениювремени. Настоящее как таковое есть насилие (…) Без этоготрансцендентального насилия, открывающего горизонт феноменов, ни один феномен вообще не мог бы возникнуть и связать себя с другими в сплоченности мира (world)» (144). Согласно допущению Рогозинского, Кант нигде не говорит о том, что феноменальная временность фактически иллюзорна или вульгарна, и для Канта «эта временность есть условие всякой объективной истины»; но при этом она, тем не менее, есть симуляция, а истина, которую она поддерживает, вводится посредством трансцендентальной неистины.

Время феноменов маскирует феноменализацию времени, насильственное «обезвременивание» времени как формы феноменов. Насилие настоящего ложно тем, что оно есть (и в чем оно присутствует). Всякий феномен может возникнуть, лишь утаивая это изначальное насилие, перекрывая экстатический разлом времени, временной разрыв воображения. Тотальность (всеобщность) феноменов — Природа — это покрывало Изиды, ткань которого сплетена из нитей временности. Эта завеса ткется насилием воображения, скрытым в явлении феноменов, в ясной видимости мира (world). Воображение — это насилие завесы, лицемерно скрывающей себя под видом иллюзорной прозрачности. Относительно этой прекрасной видимости возвышенное было бы испытанием истины. Дойдя до крайности, до предела прочности, скрытое насилие воображения становится почти уловимым — в тот миг, когда оно распадается на части. Насильственная истина мира (world), затаенная в каждом феномене, обнаруживает себя в разрывании. Возвышенное выявляет завесу (147).

И как раз «слепая непрозрачность» этой завесы и выдает истину, проявлениеалетэйи[106](147–148). Поэтому у Рогозинского скрытое насилие встречается с насилием видимости: такова та экономия[107], которая «дарует» мир (world), помрачение бытия в сущем, агрессию мысли, направленную против неопределенного, бесконечную войну, которая есть тайная сила мирной соразмерности. Разделение трансцендентального идеализма между феноменом и ноуменом оборачивается не чем иным, как событием этого конфликта. «Яростное «соперничество» воображения и разума есть тогда не что иное, как сумасшедшая игра воображения с самим собой и источник трансцендентальной иллюзии. Не потому — как учит вся традиция от Платона до Мальбранша, — что воображение есть «обманчивая сила», «враг разума», а потому, что оно само есть чистый разум — как способность бреда. В возвышенном крахе воображения метафизическая иллюзия разлагается. Насилие конечного признает свое бессилие понять бесконечное» (149). Все же возвышенное дает намек на бесконечное, на природную «всеобщетотальную бесконечность как феномен», сверхчувственный субстрат природы, допускающий, в рамках насилия своей непредставимой экономики, представления упорядоченного мира (world). Форма есть «чистый дар», унификация множественности, достигаемая ограничением, работа чистых форм пространства и времени — то, что Рогозинский называет «бесконечной формой», бесконечной властью формы, не имеющей контуров, неким видом исконного смешения, которое есть абсолютная возможность видимости. «Она открывает себя всецелости «Может Быть», идеалу чистого разума, который идолопоклонническая метафизика персонифицирует и именует Богом.Критика [способности суждения]призвана разрушить это гипостазирование, чтобы обнаружить под идольской завесой возвышенный хаос мира (world)» (152). Но, хотя бесформенное единство этого хаоса вызывает к жизни объединяющее насилие воображения, возвышенное отмечает тот момент неудачи, когда обнаруживаешь, что реальная сила единства превышает воображение и предшествует ему. «Хаос есть высший порядок: конечные очертания феноменов скрывают бесконечность чистых форм, и только радикальное устранение очертаний мира (world) выявляет мировой Закон.Limen[108]возвышенного есть порог этого перехода» (155). Этот переход к мировому закону, дающему мир (world), есть переход к сверхчувственному; и только тут, по–видимому, всякая законность обретает свою возможность: свободу, этику, долг. Но здесь эссе заканчивается.

Можно, разумеется, попросту пренебречь эссе Рогозинского как досадным образчиком философской банальности, упражнением в риторическом экстремизме или эйзегетическим[109]бурлеском (выбор тут немалый), но в его пользу говорит то, что эссеДар миравеликолепно демонстрирует — в рамках самой своей абсурдности — логическую ясность своих допущений. Обремененное столь тяжелым грузом постницшеанской и постхайдеггеровской континентальной философии, оно дополняет немножко менее туманные лиотаровские прочтения Канта как превосходный пример совершенно логичного расширения кантовских предпосылок в направлении к тому, что мы пытаемся определить как убеждения постмодерна. Опять же не будет неправдоподобным сказать, что всю патологию модерна и постмодерна можно диагностировать как разносторонний нарратив о возвышенном, в соответствии с парадигмой критического проекта Канта: то, что чистый разум извлекает из опыта и представляет себе, есть нейтральная видимость, отделенная непроходимой пропастью от всего, что «имеет значение»; а то, что разум усматривает в видимости, очевидно, может иметь не более примечательный смысл: красота не говорит о благе, и благо не говорит о бытии. Вопрошания о благе, о бытии, о ценности, о самой возможности видимого не столько выходят за пределы мира (world), сколько стоят перед ним в своей нерешенности; истина, в конечном счете, не есть видимое, но невидимое, которое позволяет нам увидеть. С распадом онтологии трансцендентного и той бесконечной высоты, которой причастно то, что является, всякий дискурс, который попытался бы говорить не только о вещах мира, но и о событии самого мира, должен был бы неминуемо прибегнуть к мистицизму возвышенного и его догматизациям: не к мистицизму, стремящемуся проникнуть сквозь завесу, а к мистической вере в реальность завесы, к имманентной метафизике. И единственное моральное усилие, допускаемое такой верой, принимает форму парадокса и трагедии. Как бы ни излагать дело, ясно то, что «постмодерн», насколько он есть завершение деконструкции метафизики, как правило, зависит от одного колоссального и несводимого метафизического допущения: допущения, что непредставимоеестцеще важнее то, что непредставимое (назовите его различием(différancé), хаосом, бытием, изменчивостью, бесконечным и т. д.) так или иначе более истинно, чем представимое (неизбежно скрывающее его), оно более изначально и является качественноиным: то есть оно отличается от представимого не большей полнотой и единством трансцендентальных моментов, составляющих мир видимого, а своим абсолютным различием, своей диалектической или отрицательной неопределенностью, своей не–вещностью. Между представлениями мышления и непредставимым «это» «события» существует несоизмеримость, и возвышенное отмечает предопределенный трагическийpartage[110]их союза, жертвенную экономику их тайного сговора — как символ одновременно брака и развода между ними. Вот почему можно приблизиться к определению «постмодернизма», классифицируя многие его типичные дискурсы в их отношении к различным мнениям о непредставимом. Я бы выделил, может быть произвольно, по крайней мере четыре таких «нарратива о возвышенном».

129.Дифференциальное возвышенное, которое можно назвать также возвышенным внешнего. Говоря просто, если метафизика есть режим неизменности, присутствия и внутреннего, то дискурс непредставимого «корректирует» это, настаивая на «приоритете» изменения, отсутствия и внешнего — короче говоря, различия. Императивмышления о различииесть самое сердце постмодернистского восприятия. В свои самые крайне апокалиптические и самоуверенные моменты (особенно в упрощенном американском академическом варианте) постмодерн объявляет себя отрицанием всех метафизических пороков: иерархии, таксономии, всего теоретического аппарата, закона, управления и социальных условностей — всего, что служит локализации, ограничению и характеризации различного; идеализм, ремесло священника, инквизиция, гуманизм и величественные унифицированные теории; колониализм, национализм, объединение по племенам и родам, империя; авторитет, исключительность, догма, закрытость, «Истина». Всякая попытка успокоить гераклитовский поток допущением невозможной позиции трансцендентного понимания или моральной интуиции природы конечного есть, по определению, соучастие в проектах власти: таково насилие метафизики, развивается ли она в терминахeidos, ousia, parousia[111], esse,ens,ego[112], GeistилиSein[113],использует ли она стратегии категоризации, сопричастности, представления, сходства или аналогии. Стало быть, «здравый постмодернизм», конечно же, должен быть дискурсом избавления, высвобождением энергии множественного, становления и разногласия(différend)[114].А различие должно быть первой мыслью, возникающей (хотя никогда не постигаемой) прежде мысли о тождестве, вызывающе атакуя всякую форму субстанциализации или классификации, всякую эпистемологическую тактику, направленную на сведение различного под укрывающую сень «Тождественного». Различие следует продумывать все снова и снова, держа его на критическом расстоянии от тенденции любого текста (пусть освобождающей) рационализировать «содержание» различия, и продумывать по–всякому: относительно бытия, истории, культуры, науки, языка, этики, политики и человеческого «я»; и не только различие между сущим и бытием или между одной вещью и (этим различием определяемой) другой, но и различие во всяком событии бытия, отличие единичного как такового и того серийного повторения единичного, что замещает всякое присутствие своим собственным отсутствием, отзываясь внутри единичного и дробя его. Царство различия — это сфера свободы, случая, опасности, бегства, игры, желания, отсутствия и бесчисленных путей ухода; это открытый горизонт становления в его невинности, родина и изгнание знака, где бесконечное множество означающих — всегда непрозрачных друг для друга — возбуждают друг друга и провоцируют на бесконечное соперничество; это страна несходства, наконец освобожденная от древней власти и ликующая сама в себе[115].

В то время как тема различия есть общее место постмодерна, человеком, который досконально продумал ее в терминах внешнего, без того чтобынепосредственноявным образом впасть в метафизический дискурс об «основаниях» дифференциации, является Деррида. Правда, с течением времени все трудней и трудней представить, что как популярность Деррида, так и его словоохотливость вполне пропорциональны его философскому вкладу, но столь же трудно отрицать и ту тщательность, с которой он в течение десятилетий занимался отдельными преобразованиями гегелевских интуиций, не колеблясь в своей решимости. Говорит ли он о различии, «процессе письма», рассеивании, стирании, отсутствии, отпечатке,chora[116]и какой бы иной термин ни подобрал он для разъяснения, несложно распознать за этими словами неутомимую машину гегелевской логики: разделение, отрицание, конечное, внешнее — хотя предполагаемые теперь не как среднее звено в круговом приключении Понятия, а как первозданное и несводимое различие, изначальное необладание, позволяющее мысли двигаться и сущему — быть без какого–то «ухода от» полноты или «возврата к» ней: абсолютное внешнее. Наиболее эффективное раннее исследование данного предмета у Деррида — это его трактовка различия (différance)процесса письма, постоянной различности и задержки присутствия, котороеестьпроцесс письма: то есть различия в отсутствии, которым всегда предваряется и нарушается «присутствие», непосредственности себя или другого, истинного голоса, момента «неразбавленной» сознательности или какой–то прямой интуиции реального, авторитетного или аутентичного. В описании у Дерридаarchi–écriture[117]—при постоянных смещениях смысла, передачах и отсрочках вдоль оси нескончаемых дополнений, рассеиваний и переносов, никогда не достигая конечной цели производимогоотсылании, предшествующего всякому настоящему значению, — и в его трактовке «отпечатка», или «следа», различие обгоняет метафизику, в каком бы направлении она ни пыталась бежать — обратно к началу, вперед к идеальному синтезу или эсхатону, вверх к Бытию, не тревожимому становлением, внутрь к чистому шрифту духовнойmemoria[118],более изначальной, чем культурно–лингвистический архив, который регулирует и увековечивает насилия тотальности, — так как «письмо» всегда уже здесь как, поистине, в каждом случае разрешающее условие.

Соблазнительно было бы позаимствовать тут одно из наблюдений Милбэнка. Принимая «открытие» Деррида архе–письма, которое не есть следствие или нарушение изначальной непосредственности присутствия, и условно одобряя его разговор о «дополнении к истоку» (отсрочка передачи, бесконечная дополнительность значения, «составляющая» «изначальное»), Милбэнк все–таки сожалеет о той униформности, с которой Деррида трактует дополнение к истоку под видом различия в истоке; почему бы не допустить некую изначальную дополнительность, которая, как в мысли Гадамера, является открытым бесконечным повторением, посредством коего существует (а не просто припоминается) исток, но также и верное дополнение к истоку, которое есть само чистое дарение?[119]Конечно, Милбэнк апеллирует здесь к тринитарной рациональности, согласно которой нет никакогоархебез присущего ему логоса и никакого логоса без ясного света неограниченногодуховного«истолкования», и никакого обязательного момента отчуждения или отрицания где бы то ни было во всем этом; и поэтому его вопрос мог бы показаться поначалу больше конфессиональным, нежели критическим. Кроме того, можно было бы доказать, что он запутывает проблему, рассматривая больше чисто «онтический» вопрос дискретных дифференциаций письма вместо более «онтологического» вопроса Деррида о различии как таковом, о первоначальном условии любого момента различности (Деррида необязательно стал бы отрицать возможную «мирность» (peacefulness) дополнения, но — только согласие междуdifféranceи «присутствием»). Однако воистину данный вопрос показателен: почему, освобождаясь от мистицизма истока без дополнения, Деррида никогда не отказывается от языка трансгрессии? Почему незапамятное движение пишущей «руки», оставляющее «след» лишь когда она убирается, столь часто изображается как вид первобытной измены, насилия или отчуждения? Очевидно, это отчасти «диалектика многообразия сада» (garden–variety), но все–таки можно спросить, почему кажется, будто Деррида все еще привязан к последствиям расслабляющей ностальгии, которую он отбросил? Если великая западная традиция метафизики — это насилие, отрицающее различие, то должно ли постметафизическое утверждение различия просто перевернуть то, от чего оно отказывается? Следует ли и впрямь представлять себе отличиеdifféranceот присутствия в терминах диалектического первенства, а не таинственного стечения обстоятельств внутри щедрости бытия? Деррида знает о невозможности избежать метафорического языка и нигде не притязает на особый авторитет метафор, которыми пользуется; но опять–таки у них есть определенная сила исключать другие обороты фразы, и для Деррида письмо (внеположенность существования) все–таки всегда есть предшествующее насилие, открывающее возможность мира (world) как раз через дезинтеграцию. Не мог ли бы Деррида рассматривать дополнительность вне этих унаследованных оппозиций? Это не придирка: можно было бы доказать, что этому вопросу недостает той иронии, с которой Деррида применяет язык отсутствия, смещения и сокрытия, тот способ, которым он помещает все свои термины «под стирание»; но в чем, в самом деле, реальный эффект подобной иронии: в конце концов, что это за жест — помещение словsous rature[120]? Разве это не тот вид стирания, который нарочито привлекает внимание к стираемому? Возможно, самый акт написания некоторых слов посредствомkreuzweise Durchstreitung[121]служит не только для того, чтобы указывать в тексте места, где мысль напрягает все свои силы против границ языка и пытается мыслить на краях, подвергая иронии некоторые неизбежные способы речи, но также и привязать те слова накрепко к странице. Это практика, которая в действительности удваивает и усиливает критикуемое мышление, абсолютно определяя, какой язык нужно применять, хотя бы и в отрицании; ничто так не усиливает понятия, как «критическая» Дистанция от «буквального» и непроблематичного применения этого понятия, так как это дистанция, посредством которой мысль может совершить эллиптический возврат к тому понятию — теперь демистифицированному и поэтому, в силу парадокса, неразрушимому. Как образ видимо стертого можетнеиметь характера «устранения», сохраняя то, что он отрицает, абстрагируя его язык во все более недоступную вечность, будучи все более лишенным постигаемого содержания и все более повелительным?

Когда, например, по ходу своего критического чтения Леви–Стросса, Деррида находитархе–письмо уже вписанным в социальные коды намбиквара[122], как раз там, где антрополог–структуралист различает отзвуки невинности, бывшей прежде вписывания, он (Деррида) обнаруживаетнасилий[123].С богословской точки зрения, это, конечно же, вполне понятно: христианская мысль в любом культурном кодировании ожидает найти фундаментальное насилие; никакая первобытная невинность не сдана в архив; но она, может быть фантастическим образом, трактует это всепроникающее насилие, вписанное в ткань бытия, как палимпсест, скрывающий под текстом другой текст, который хотя и написан (все сотворенное бытие «написано»), но в форме письма, возвещающего любовь. И хотя богословие ожидает найти первородный грех во всяком обществе и всякой воле, оно усматривает этот грех не в письменности как таковой, а в некоем уверенном, убеждающем стиле писания; но даже в рамках этой истории насильственного вписывания и насильственного стирания другие стили (как бы поверхностно это ни выглядело), могут обновлять себя из более изначального текста, чьи бесконечные отсрочки все же не являются трансгрессиями. С богословской точки зрения насилие и ложь нужно рассматривать как нечто вторичное: возводя их не к мифическому, необъяснимому первоначалу, голому бытию, данному какнепосредственноеприсутствие, опосредованное отчуждением от самого себя, а к бытию, которое само есть опосредование, некая пра–середина, предшествующая всякой редукции (можно добавить, явленная и в своей непосредственности и в своей трансцендентности, в том радостном согласии феномена и события, которое и есть прекрасное). Но богословие движется в соответствии со своей собственной рациональностью; для Деррида разговор в таких терминах означал бы нарушение границы самого бытия.

Распря,различиемежду Дионисом и Аполлоном, между порывом и структурой не изглаживается в истории, ибо его в истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: открытостью истории, самой историчностью.Различениепросто не принадлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следует сказать, что «все есть не что иное, как Дионис», следует знать — а это и есть писать, — что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. Так он и появляется[124][125].

И это разделение не может быть примирено в вечном покое духа или в мирности (peace) эсхатона. Между силой и структурой (диахронией и синхронией, историей и значением, становлением и бытием, темпорализацией и присутствием) мысль мельком, но ясно увидела то возвышенное мгновение, которое пробудило ее к домостроительству: неизбежная несоизмеримость и борьба между силой мира (world) являются и самой явленностью мира, между невидимой жертвой и двуличным спектаклем. (Но возможно ли этовидеть?)

130.Космологическое возвышенное, то есть форма, которую дискурс непредставимого может принимать, когда преобладает ницшеанский импульс. Здесь невольно приходит на ум фигура Жиля Делеза: необыкновенно изобретательного философа такой энергии и оригинальности, что Фуко однажды категорически заявил: «возможно, когда–нибудь нынешний век станет известен как век Делеза»[126]. Его философский проект сопротивляется легкому резюмированию, а неологизмы, заполняющие страницы его текстов и текстов, написанных в сотрудничестве с Феликсом Гваттари, напрягают и сбивают с толку своим многообразием; но можно сделать несколько общих наблюдений относительно траектории его мысли. Прежде всего, с Делезом мышление о различии приобретает сознательно метафизическое измерение — в ограниченном смысле обоснования физического присущими ему принципами; мысль Делеза — это тщательная имманентистская спекуляция об изначальной плодотворности Хаоса. В самом деле, почти можно было бы описать его философское вадение как своего рода нечистокровный аристотелианский монизм или (лучше) как странный материалистический неоплатонизм. Хаос занимает место Единого; это абсолютное «простое», в котором все силы собраны в своей виртуальности, единая (спинозовская) субстанция, которая бесконечно ветвится в беспредельном многообразии модальностей; и Хаос этот «выражает» или «объясняет» себя через «идеи» — Делез также называет их «проблемами», — которые обобщают различные виртуальные дифференциальные элементы и различные «сингулярные точки» совпадения этих изначальных различий: точки, которые актуализируются в сингуляризирующем событии отдельных «энергий» реализации. Говоря проще, «ниже» схематизирующего протяжения представимого пространства находится абсолютное безразличиеspatium[127]; ниже протяженной настоящести представимого времени (chronos) лежит беспредельная линейность времени без измерения (аiоп[128]), беспрестанная дивергенция прошлого и будущего, без настоящего (здесь Делез обворовывает стоиков). И хотя идеи–проблемы и энергии–интенсивности «перепутываются» в Хаосе, Хаос тоже должен выразить себя, так как само его единство есть разрушающее несоответствие, первобытное мучение себя, которое должно повиноваться императиву собственной тревожной загадки.Spatiumиагопразвиваются в пространстве и времени представления, так как невыраженное основание всегда подчинено изначальному Вопросу (скорее, чем изначальной «истине»), «случайной точке», которая пересекает все тело мира, вызывая бесконечное множество случайных конвергенций никак иначе не связанных серий выражения (скажем, тела и фразы, мысли и места, вкуса бисквитного печенья, обмакнутого в чай, и воспоминания о Комбрэ[129]и т. д.); то есть Вопрос вызывает бесконечное разнообразие случайных «ответов» или синтезов. Мы можем постигнуть эти конвергенции и дивергенции под видом «знаков» (чисто нейтральных впечатлений, ускользающих от рефлективного осознания), но не тогда, когда мы отступаем к упорядоченной неподвижности представлений. В самом деле, доводя свою грандиозную инверсию идеализма до предела прочности, Делез делает из единства этой выразительной тотальности не какой–то вид аналогии, а просто активность случайной точки, которая в самой своей бесцельности совершает три синтеза: коннективный (в рамках данной серии), конъюнктивный (между двумя сериями) и дизъюнктивный (между серией и сериями); таким образом, порядок мира — это изначальная случайность, а его рациональность — это изначальный творческий беспорядок[130].

Другое, более сжатое, описание его проекта — «спасение симулякров (simulacra[131])».Симулякр— это платоновскийфантазм(φάντασμα), который — в противоположностьиконе, илиэйкон(είκών), — является скудным или всего лишь поверхностным подобием идеального[132]; упрямый и аморфный момент различия временами ускользает от ограничений сходства, аналогии и иерархии, будучи отражением бессмысленности в стабильной структуре смысла, свободными конвульсиями чувства, бьющего ключом на фоне безмятежности представления, и атакой становления на прочные очертания бытия; но он есть также шлифующий шок противоречия, который, согласно Сократу вГосударстве(7.524d)[133]есть прежде всего само побуждение к размышлению[134]. Этот маргинальный платоновский момент, эта концепция силы деградации внутри материи и времени, действующей как отрицаемая внеположность сходства и побуждающей мышление к отличению явного от реального, становится для Делеза принципом, инвертирующим не только платоновский спекулятивный идеализм, но и трансцендентальный идеализм Канта и его потомков: поскольку симулякр сопротивляется сходству, аналогии или даже любой форме структурализма, он, в конечном счете,естьнепредставимое. Тогда как кантовское «согласие способностей» восприятия и мышления прослеживает линию от пассивной способности интуиции или чувственности к представлению, совершающемуся через воображение и предшествующее понимание, симулякр предлагает опыт–до–представления,sentiendum[135], которое есть, тем не менее, реальный опыт, обосновывающий представление и в то же время противостоящий ему[136], и который представление процеживает и ослабляет. Делез полагает, что критической силе кантовского трансцендентализма мешает идеалистический репрезентационализм”[137], даже если его переориентировать согласно здравому смыслу(sensus communis), предпочтя последний метафизике идеи, и что кантовский проект может быть завершен лишь посредством разрушения этого вялотекущего следа эссенциалистской мысли; ради этой цели Делез требует реального мышления о различии через разупорядочение способностей познания и абсолютное внимание к негармонизируемому опыту каждой из них; они, в свою очередь, указывают на «молекулярные» элементы ощущения, которые (прежде представления) возникают из беспочвенного пространства или хаоса необъяснимых энергий становления, чтобы лишь потом собраться в «молярные» конструкции, поддающиеся осознанию. Далее, в противовес платоновской оппозиции идеи и подобия (равно как и аристотелевскому различению между сущностью и случайностью), с одной стороны, и кантовскому подчинению интуиции представлению — с другой, Делез предлагает неостоическую модель идей как невещественностей илиlekta[138], пребывающих на поверхности актуального, в качестве виртуальных разрешений, простирающихся, словно оболочки, над сингулярными и дивергентными точками изначальных проблем; а эти поверхностные идеи, «настаивающие» на поверхности чистого бергсоновского прошедшего — завесы «памятного» — уже суть фантомы, воспоминания, образы, которые совершенно мертвы и никогда не были живыми. Актуальность, в виртуальности своих глубин, бесформенна, насильственна, разобщена, несинтезируема и не способна к аналогии. Тогда мысль — как представление или аналогия — встречает различие не как мирный дар, приносимый в жертву транспозиции, но как насильственную провокацию, на которую она реагирует скрывающим представлением (тем самым приводя в действие противоположное насилие); даже значение оказывается вторичным эффектом, играющим на поверхности таких воплощенных энергий, как слова; смысл — это невоплощенное, возникающее как эффект бессмысленности, случайной конвергенции различающихся серий воплощенно–телесного вокруг случайной точки, поскольку она производит это кочующее распределение сингулярностей по виртуальной поверхности полноты–до–представления (лишенного черт «тела без органов», которое лишь временами воспринимается как таковое, в шизофренических состояниях кататонии). Аналогия, как тотализирующий обман (предназначенный для того, чтобы различие стало мирной иерархией субстанций под имперской эгидой идеи), спотыкается о дионисийское творчество симулякров, насилие которого не может быть подчинено, но лишь сокрыто — под видом виртуальностей, парящих над пустым потоком эонического времени (чье другое имя — время Танатоса[139])[140].

Конечно, если бы онтология Делеза была просто онтологией различия, так понятой, то она была бы онтологией полнейшей алогичности; отрицая впечатляющие объяснительные средства субстанции и аналогии, он должен был бы дать какой–то иной отчет о целостности эффектов Хаоса, об онтическом составе порядка, который, несомненно, порождается Хаосом, и для этой цели он применяет новую категорию. Он выбирает термин «повторение», взятый из так и озаглавленной философской сатиры Керкегора, где проводится различие между «повторением» и «воспоминанием»: последний термин в данном тексте означает самую логику философии, платоновскийанамнесис[141], который пробивается назад в прошлое, двигаясь в направлении, противоположном времени и изменению, к воображаемой вечности, более реальной, чем вся темная преходящесть мира, к духовному царству, защищенному от бешеных атак изменчивости; тогда как первый термин описывает собственно христианское понятие вечности, находящейся впереди, вечности, достигаемой через время и через упорство при всех переменах (повторение без различия, идентифицируемое как результат)[142]. Правда, толкование Делезом «повторения» было подогнано им к своему толкованию ницшевской доктрины вечного возвращения, смысл которого, согласно Делезу, далек от кругового повторения всех случившихся прежде событий и которое означает не что иное, как постоянное бросание судьбой игральных костей, вечно повторяющееся событие самого времени, явление самого различия как рассеивания и изменения, изолированных внутри неизбежной кругообразности. Для Керкегора повторение прорывается из прошлого, не сохраняя, но повторяя заново, всегда иначе; но повторение также касается идентичности, обоснованиясебявнутри турбулентности изменений. Для Делеза эта «идентичность» есть просто метафизический остаток, иной способ продвигать дальше вымысел об устойчивой субъективности души; идентичность не возникает из повторения, разве только как своего рода изысканная феноменальная редукция; поэтому возвращение ежемгновенно оказывается происшествием различия. Но, поскольку оно есть повторение, оно повторяет результаты энергий, пока возможно их повторять. Грядущая вечность Керкегора, однако, разрывается пополам: она разделяется на виртуальное будущее, которое есть одно из двух протяжений бесплодной бесконечностиэона, образующих между собой трещину настоящего, бесконечно дробимый, но несомненно пребывающийхронос, и на вечность воли, или, пожалуй, вечность, желаемую утверждением: ницшевским утверждением, в точке отчаяния, всего бытия для данного момента и для всей вечности. Следовательно, сила становления, повторения собственно называется волей к власти. А идентичность всегда преобразуется в серии соответственно различным последовательностям становления, одновременно сходящимся и расходящимся и вечно фрагментируемым во множественность желаний (разнообразных функций, свойственных желающим машинам, которые составляют «индивидуальное»)[143]. Повторение для Делеза — это, в реальности, даже не движение вперед, а просто движение от одного одинакового вторжения различия к другому; повторение сообщает повторяемое в форме потери, в движении, которое дробит и затем возвращается лишь как дальнейшее дробление. Оно разрушает воспоминание (в смысле попытки повторить заново, обосновать себя, разум или идею в изначальной и вневременной среде) и не оставляет места для субстанциальной идентичности, присутствия или аналогии. Поэтому–то оно и называется вполне правильно «вечным возвращением»: оно есть не постоянство дискретной идентичности, а все событие (игра) мира в его силе и тотальности, вечно возвращающееся как единое событие, творческая сила случая.

Это событие возвращения, согласно Делезу, может быть также названо «единоголосием бытия». Хотя он знает и с одобрением цитирует учение об онтологическом единоголосии (= единозначности)[144], как правило, приписываемое (весьма неточно) Дунсу Скоту, наиболее непосредственное влияние на его применение этого термина оказал Спиноза: для Делеза, как и для Спинозы, утверждение, что бытие выражается для вещей одинаково («тем же голосом»), есть необходимый аспект радикального имманентизма и «экспрессионизма». Хотя скотистская версия единоголосия была направлена на то, чтобы сделать рационально постижимым аналогическое присвоение сходных качеств Богу и творениям[145], заявляет Делез, версия Спинозы, правильно понятая, делает всякую аналогию невозможной. Делез часто предпочитает более точный термин — «сингулярность бытия», так как его доктрина направлена на то, чтобы исключить из философского дискурса всякую трансцендентность. Как бы это ни выражалось, в результате остается различие; лишь «монадологическая» доктрина единоголосия, настаивает Делез, лишь доктрина бытия как необходимо экспрессивной сингулярности[146]может сохранить чистоту различия: как случайных конъюнкции и дизъюнкции. Но для единоголосия тенденция к аналогизированию, эссенциализированию, помещению «сущностей» в схему возвышения и трансценденции означала бы свободу разрабатывать метафизические стратегии завоевания энергий хаоса внутри парализующей тотальности. Конечно, Делез не нуждается в том, чтобы удерживать спинозовского «Бога» (слово, которое вЭтикебыло уже сообразовано со своего рода натурализованной версией каббализма Флорентийской академии). Экспрессионизм Делеза, естественно, дифференциальный; он понимает необходимость как неизбежную случайность, «необходимость» метания игральных костей и неконтролируемого результата этого метания; поэтому вместо спизоновского усложняющее–объяснительногоDeus sive natura[147]Делез превозносит Хаос, чьим священнослужителем оказывается Антихрист или Бафомет: «’князь всех модификаций’ и сама модификация всех модификаций»[148]. Аналогия исключается не только из кочующего распределения расходящихся серий внутри бытия; доктрина онтологического единоголосия — это в то же время доктрина абсолютно онтического равноголосия. «Единоголосие означает, что само бытие единоголосо, в то время как то, выражением чего оно является, равноголосо: как раз противоположность аналогии (…) Открывание есть сущностная черта единоголосия. Кочующие распределения коронованных анархий в единоголосом противостоят неподвижным распределениям аналогии. Лишь там громко раздается крик: ‘Все — равно’ и, значит, ‘Все возвращается!’»[149]Богословски говоря, конечно, понимание Делезом аналогии до боли наивно; он явно не улавливает, например, искаженной проблемыanalogia entis[150](которая, будучи правильно понятой, не может функционировать как часть какой–либо простой схемы сходства, так как подчиняет всякую идентичность несводимому различию божественной бесконечности); а его характеризация аналогии — равноголосие бытия, единоголосие атрибутов — совершенно неверно представляет традицию, согласно которой ни бытие, ни атрибуты не равноголосыине единоголосы: они являютсяаналогическими. Но в терминах простой бинарной пропорции атрибуции, которой для него исчерпывается предмет аналогии, его логика безупречна: если аналогическое — это просто дискурс атрибутивного сходства, то оно оставляет позади резерв божественности, невыраженную трансцендентность, и каждая актуальная аналогия просто идентифицирует абстрактные свойства, которые могут быть приписаны как Богу, так и творениям; но для Спинозы (да и для него самого) атрибуты — это не просто свойства, но актуальные выражения бытия, полные и откровенные, и, только рассматривая атрибуты бытия равноголосо, можно утверждать, что все они являются полными, прямыми, равными способами выражения[151].

Для Делеза таков мир (world) в его постоянной быстротечности и вечной случайности: воля к власти есть сила онтического становления, в то время как вечное возвращение описывает единственную возможную онтологию. Если, однако, это — игра мира (world) и мысль должна теперь заселить эту нескончаемую имманентность Хаоса, запечатанную внутри неизбежного хода событий, то она (мысль) вполне могла бы пасть жертвой уныния и просто уйти в себя, беспомощная и покинутая; перед лицом столь ужасающей и неотвратимой власти становления и гибели может сохраниться в неприкосновенности только высочайшая воля власти: утверждение. И впредь, считает Делез, оно должно быть высшим философским этосом. Подобно тому, как Заратустра, столкнувшись с ужасающей мыслью о вечном возвращении и той бездне бессмысленности, которую оно угрожает раскрыть («Ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!»[152]), прогнал отчаяние, чтобы возвестить с горных вершин свою экстатическую мудрость («… denn ich liebe dich, о Ewigkeit!Denn ich liebe dich,о Ewigkeitr[153])[154],так же точно и философия должна теперь статьвеселой наукой (fröhliche Wissenschaft), радостным и несущим наслаждение принятием всего бытия, включая все, что есть двусмысленно–неопределенного, бесцельного, непримиримого и случайного; все, в чем есть невинность, игра и детская непосредственность. Это первое и главное изгнание печали и уныния, вины, ностальгии, неуверенности, отрицательности и страха, которые тормозят и уменьшают волю к власти (или силу, или желание, или что–то еще — как бы ни назывался тот динамизм; что ведет жизнь к ее полноте); когда мысль избавляется от каких–либо фиксаций и бесплодных разграничений, выводит себя за пределы добра и зла, достигает прекращения всяких реактивных и обидчивых побуждений и освобождает себя от своего томления по утраченной невинности или чистоте, или присутствию, которых никогда и не было, а значит, и от своей пассивно–неврастенической дистанции от мира, она наконец способна утверждать бытие, не опасаясь нарушения, не помня о каком–то своем крахе и не надеясь на трансцендентное; она приобретает трагическую мудрость, которая, поскольку она более не предполагает и не желает возможности бегства, может все терпеть с радостью: вечное возвращение того же, смятение различия, игру отсутствия и присутствия, смысла и бессмысленности, разумности и сумасшествия, творения и разрушения, рождения и смерти. Кроме того, она теперь может начатьоценивать, выбирать, производить эстетические различения, не обремененные мифическим прошлым или эсхатологическими чаяниями; она может быть творческой — в частности, по отношению к ценностям — и может улучшать и освобождать жизнь. И что еще больше впечатляет, ужас Заратустры при мысли о возвращении «маленького человека» оказывается излишним; воля, склонная к чистому утверждению, находит, что слабые и обиженные — это как раз те, кто не возвращается, так как это предельная реактивность, без какой–либо энергии. Приходя к этой самой восхитительной из всех истин, мысль приходит и к своей высшей уверенности и своей самой чистой страстности. Цитируя самого Делеза.

Есть, конечно, много опасностей в вызывании чистых различий, обретших независимость от отрицательного и свободу от тождественного. Наибольшая опасность — это падение в представления прекрасной души: существуют лишь различия примиримые и способные к союзу, далекие от кровавой борьбы. Прекрасная душа говорит: мы различны, но не противоположны (…)Понятие проблемы, которое мы видим привязанным к понятию различия, также, кажется, питает чувства прекрасной души: важны только проблемы и вопросы (…) Тем не менее мы думаем, что, когда эти проблемы достигают присущей им степенипозитивностии когда различие становится объектом соответственногоутверждения, они высвобождают прежде скрытую силу агрессии и отбора, которая разрушает прекрасную душу, лишая ее самой ее идентичности и ломая ее добрую волю. Проблематическое и дифференциальное определяют борьбу и деструкцию, в отношении к которым борьба и деструкция со стороны негативного суть только видимости, а желания прекрасной души — это мистификации, попадающие в ловушку видимостей. Симулякр — не просто копия, но то, что низвергает все копии, низвергаятакже иобразцы: каждая мысль становится агрессией[155].

Таким образом, перед Делезом открылся выбор: насилие пустого консенсуса либо насилие дифференциального раздора, диалектическое пленение становления в мифе отрицания либо освобождение становления в мифе утверждения, чье единственное практическое выражение — это война против представления. Это, конечно, означает, что мудрый выбор обнимает все свободы, кроме одной. Любая мысль позволена, кроме мысли, что мысль может быть мирной (peaceful) и что лишь при этом условии она будет мыслить бытие истинно; любая риторика вольна развертывать себя, но она должна также так или иначе признавать, что она неизбежно насильственна по причине самой своей риторичности; и если это риторика мира (peace), то она вдвойне насильственна, так как маскирует свои воинственные намерения.

Следует еще заметить, что образ «прекрасной души», возможно, особым образом напоминает о некоторых повторяющихся мотивах в немецкой романтической культуре: он появляется у Якоби и (имплицитно) у Гете, но памятней всего его присутствие в гегелевскойФеноменологии духа(§ 632–671), где он представлен как тип сознательной резиньяции; осознав непримиримость абсолютного долга и материальных условий, он исчезает в своей собственной чистоте морального чувства и совести; он чувствует свою непосредственную общность с другими и то, что все раны могут быть исцелены, и моральность его лишена равновесия закона, будучи восхитительным этосом толерантности и бесконечной готовности к прощению; поэтому он является также бесплодным образом, не принимающим ограниченийSittlichkeit[156]и без сопротивления допускающим несправедливость по отношению к себе и к другим, так как его моральность — как моральность сердца — может быть выражена лишь как пассивность, трансцендентная по отношению к любой его ответственности в рамках сообщества; в той всемирности, которую он ощущает в себе, он знает лишь единство красоты и добра, чистое божественное внутреннее, свободное от детерминированности; он воздерживается от морального суждения и конструктивной оценки, он не действует и сходит на нет в порыве своей любви. Он — призрак, «ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst»[157](§ 658). И также он (это можно доказать) — Христос Гегеля[158]: явным образом не названный так вФеноменологии, но узнаваемый по раннему богословскому эссе Гегеля о духе и судьбе христианства, где набросан подобный портрет прекрасной души в тех же терминах, но как изображение Иисуса[159]. Хотя бы мимоходом стоит отметить, что Делез касается здесь этого образа, так как это еще и единственный Христос, о котором Делез когда–либо говорит: хрупкий, инертный, болезненный Христос, безмятежный, добрый, медлительный, осторожный Христос, который удаляется от смятения бытия, тоскует по вечности, Богу и самому себе и не может вынести противоречия и борьбы становления, но должен взирать на них сквозь радужную завесу бесконечного примирения. И если прекрасная душа в вышеупомянутом пассаже — это, хотя бы лишь и в отдаленном смысле, делезовский Христос, то Его присутствие как у Гегеля, так и у Делеза — это, быть может, иронический символ глубокого и сущностного согласия между ними обоими — Христос, в конце концов, примиряет Пилата и Ирода, — так как не исключено, что это единственный способ уловить Иисуса в терминах тотальности–всеобщности, полюса которой занимают Гегель и Делез; это, кстати, и Христос Ницше(vide infra).Тот факт, что Гегель (может быть, самый не ироничный защитник метафизической тотальности), Ницше (делезовский рыцарь дурной веры, сверхчеловек–арбитр антидиалектического) и сам Делез в одних и тех же терминах описывают свое ведение одной и той же фигуры [Христа] и что все они отгоняют и высмеивают Его из–за Его слабой, вялой и наивной кротости перед лицом непримиримых противоречий бытия, по меньшей мере поучителен: во всех этих нарративах Христос появляется в форме невозможной возможности (если так), растворяющегося внутри истории случая, так как невозможно по–другому осмыслить то эстетическое фиаско, которое Он представляет внутри возвышенного тотальности. Отказ от власти не может быть властью, разве только — как полагает Ницше — притворной властью; но даже Ницше находит невозможным так истолковывать Христа: его Христос — тоже прекрасная душа, и Ницше, в единодушии с Гегелем и Делезом, попросту отрицает, что подобная фигура может иметь реальную власть в истории. Как пишет Делез, «в круг Диониса Христос не вернется; порядок Антихриста изгоняет прочь иной порядок»[160]. Форма любви, которую, по–видимому, представляет Иисус, красота Его образа в рамках христианского нарратива никогда не могли принести плода в рамках бытия, охватываемого этой тотальностью, а потому их следует рассматривать как форму резиньяции, отрицания, того, что не возвращается и не может быть повторено.

Нужно осознать, как глубоко этот предрассудок проник в дискурс постмодерна, чтобы понять, как мало этот «радикализм» отстоит от той метафизики, которую он обвиняет; и Делез, говоря голосом Ницше, предоставляет наиболее очевидное свидетельство этой истины. В ходе своего философского развития Делез никогда не уходит от дуализма активного и реактивного, утвердительного и отрицательного, творческого и обидчиво–негодующего; так, в его мышлении нет места энергии, которая не была бы ни той, ни другой из этих противоположностей, энергии одновременно ответственной и свободной, приглашающей и творящей, аналогической и экспрессивной. Делезовское утверждение — это всегда утверждение целого как силы и никогда — как дара или милосердия: не только потому, что дар предполагает дарящего, но и потому, что бытие естьпо существунасилие, интервалы в котором — это не места, где могло бы эффективно действовать милосердие, а просто периодические разрывы между различиями. «Если верно, что все вещи отражают состояние сил, то власть определяет элемент, или скорее дифференциальную взаимосвязь, сил, противостоящих друг другу»[161]; природа — это взаимосвязанное многообразие сил, либо господствующих, либо порабощенных[162]. Ницшеанская эстетическая «этика радости», которая, наслаждаясь многообразием, творит без ответного действия и утверждает жизнь, не нуждаясь в ее оправдании и искуплении[163], должна всегда следовать за разрушением; критическое насилие господина должно доходить до крайних пределов деструктивного нигилизма, прежде чем оно придет к моменту поворота и станет способным к абсолютному утверждению; оно должно претерпеть мысль о вечном возвращении, прежде чем отрицательное, внутреннее и субъективное будут ниспровержены, навсегда изгоняя обидчивый этос раба[164]. Тот перспективизм, который Делез восхваляет у Ницше, всегда стоит на этой точке, где больше не может быть трансцендентной перспективы, а только проницательная власть узаконивать новые ценности согласно интересам; и, коль скоро нет никакой более высокой позиции, с которой может осуществляться оценка, ради универсальности законов сходства оценка должна принимать расстояние всегда как нейтральное расстояние, как управляемую территорию; расстояние становится источником ценностей, а оценка — как освобожденное от иллюзий творчество — должна быть активной и никогда реактивной, она должна быть нападением, естественной агрессией, божественной порочностью; интерпретация должна быть господством[165]. Здесь — сердце философии Делеза. Истинная дистанция бытия вновь обнаруживается между возвышенным и прекрасным как оппозиция; это мышление о поверхностях живет за счет эстетики бездны, энергии, безграничной силы, смутных неустойчивостей, которые — через насилие своих беспрестанных дивергенций и конвергенций внутри неизмеримой глубины неразличимого — вызывают мимолетное мерцание событий и форм; прекрасное — понятое как уравновешенная эстетика формы, предела, границы, иерархии, гармонии и согласия — становится просто иным проявлением эссенциализирующего дискурса образа и подобия и утешения метафизики, тогда как возвышенное — понятое как туманная огромность непредставимого, хаотический избыток неопределенности, борьбы, несовместимых различий и зачаточных энергий — вызывается для утверждения как божественная игра случая и судьбы, игра, единственная роль которой — необходимость метать игральные кости (а ставка всегда целое). Из этого возвышенного красота может быть извлечена, косвенным образом, лишь как ограничение и сокрытие. Метафизика в своем порыве к тотальности классически представляет бесконечное как хаос или отрицание (или в лучшем случае как «тотальный» синтез) и, конечно, не может представить бесконечность, предлагаемую мирно (peacefully) — без отчуждения, отрицания или обмана, — как форму. Если внутри этого замкнутого круга форма, в которой мир (peace) и бесконечное представлены как совпадающие, должна показывать и открывать себя лишь в апелляции к этой гармонии, то она может возникнуть лишь как противоречие или иллюзия, и ею следует пренебречь как пустейшей из всех видимостей: это не прекрасная форма возможного способа бытия, а лишь «прекрасная душа».

Эта ницшеанская линия постмодерна ведет самым очевидным образом от Делеза к Фуко: не только в той мере, в какой философский проект Фуко, там, где он наиболее плодотворен, подражает ницшевскойГенеалогии моралии стремится превзойти ее, но и поскольку Фуко развивает, с таким замечательным и стабильным историческим своеобразием, один из основных акцентов делезовского изучения Ницше: что интерпретация или оценка — это акт власти, что воля к знанию выражает волю к власти и что язык и Дискурс, прежде всего прочего, суть формы власти[166]. В мысли Фуко воля к власти занимает позицию трансцендентального авторитета, до–феноменального, до–личностного и пред–исторического; это собственная творческая энергия бытия, присущая самой жизни тенденция повторять себя со все большей сложностью и силой, не нуждаясь в стимуле и не ограничивая отрицательное. Власть — этоratio[167]мира (world), и только реактивная и благодушно–самодовольная чувствительность сводит свободную игру ее энергий к ясности умопостигаемого порядка. Даже человеческая история есть не что иное, пишет Фуко в работеНицше, генеалогия, история, как «последовательность порабощений»: «Поместив настоящие нужды в начало, метафизик убедил бы нас в той темной цели, которую преследует их осуществление в тот момент, когда она возникает. Однако генеалогия стремится переустановить различные системы порабощения: не упреждающую власть смысла, но опасную игру господств»[168]. Эта воля изначально даже не направлена к благу волящего, еще менее — к благу как таковому, но — лишь к более волящему, к большей силе, к безграничному экстазу власти. Существует насилие, предшествующее всякой случайности, формы истории возникают из борьбы сил, а ход истории заключает в себе просто сцепление господств, в которое человечество вводит свои насилия[169]. А под «властью» Фуко подразумевает вездесущую, многообразную, изменчивую и неискоренимую энергию завоевания (универсальную и до–личностнуюlibido dominandi[170]),которая бесконечно ветвится, вырастая из внешних и «наглядных» насилий в бесчисленные отдельные процессы контролирования и утонченные механизмы подчинения тел и поведений[171]; паутину насилий, усиливающих друг друга, в которую все вовлечено, насилий, претерпеваемых всеми людьми[172]; логика силы, вписанная в движение истории и выражающая себя через неисчислимое множество средств, по–разному, но согласованно[173]. Таким образом, говорит Фуко, «истина» любой культуры или дисциплины — это, главным образом, стиль принуждения, «режим»[174]; культурное знание — это не просто источник власти, но ее эффект, всегда принадлежащий интересу. В действительности отношения власти и покорения не изобретены такими режимами, как капитализм, а — всегда уже имеясь в наличии — просто колонизируются системами, по–разному их использующими и выражающими[175].

Богослов, пожалуй, мог бы впасть в искушение истолковать Фуко как невольного феноменолога первородного греха. В конце концов, он (Фуко) часто говорит, кажется, не больше того, что уже предполагается богословием: что мир (world) находится в порабощении у престолов, господств, начальств, властей и сил (θρόνοι, κυριότητες, άρχαι, έξουσίαι, δυνάμεις); хотя к этому наблюдению христианская традиция добавляет, что данные силы являются как изначальные или как окончательные лишь внутри того порядка, который они представляют, охраняют и которым управляют — и который преодолен Христом (Рим 8:38; Еф 1:21, 3:10, 6:12; Кол 1:16, 2:15). И когда Фуко перенимает модель паноптикума Иеремии Бентама как типичную конкретизацию движения власти от более внешних к более внутренним механизмам социального принуждения (благодаря чему она постепенно делается более всеохватывающей и неодолимой — как авторитет, распространяющийся среди субъективностей, которые он формирует и контролирует, и поселяющийся в них) или когда он выражает удивление по поводу сложности и изобретательности власти вопреки отсутствию какого–то объединяющего центра замысла или воли[176], он рискованно подходит вплотную к описанию греха в богословских терминах. У Фуко, впрочем, нет никакого суждения против властиper se[177](она, разумеется, источник жизни!), и поэтому ему незачем прибегать к понятию греха. И, конечно, он знает мало о христианско–богословской концепции греха в его космическом аспекте: о присутствии греха не только во внутренних пределах совести, но и внутри глубоких структур человеческого общества и истории, о том способе, которым интенциональность греха предваряет ту субъективность, которой она придает форму. Для Фуко христианские разговоры о грехе относятся просто к институциональной науке о душе, к систематической фабрикации в исповедальнях послушной «совести» и испытующей самой себя субъективности, которая теперь подпадает под еще более ограничивающее аналитическое и терапевтическое иго современного «тюремного» общества, где внутреннее стало тюрьмой или камерой пыток, и в этой камере сами жертвы принуждают себя к дисциплине. Но, каковы бы ни были пределы понимания у Фуко, он вполне правильно думает, что и впрямь между христианским нарративом греха и его нарративом «власти» пролегает огромная пропасть: в первом власть порабощения истолковывается не как обнаруживаемая онтологически, а как нехватка, как нечто весьма негативное и никогда по–настоящему не творческое. Богословие начинает свою рефлексию в той точке, где мировая власть проявила себя как абсолютное насилие Распятия, и должно думать об этом, стоя на стороне Распятого: это точка, в которой Фуко, наверное, увидел бы лишь то, как одна сила уничтожает другую и как, быть может, иная, еще более хаотическая сила восстает из кровавой бойни. Здесь также и не просто различие между «мифологией» и исторической «наукой»: как критическая практика, генеалогия может иметь целью деконструкцию — через демистификацию — всякой стабильной уверенности эпохи, но она (генеалогия) необходимо оказывается синоптически–обзорной в своих притязаниях, систематической в своем методе и поэтому почти неизбежно метафизической в своих выводах.

Это приводит к нескольким косвенным наблюдениям. Существует почти сбивающая с толку несовместимость между этим «космологическим возвышенным» и теми моральными чувствами, служить которым оно часто предназначается. Делез, Фуко и прочие, кто принимает язык, сходный с их языком, склонны к некоторой забывчивости (или индифферентности) по отношению к тому, как легко их теории о воли к власти могут обернуться подтверждением — именно —волии именно — квласти. Хотя для Фуко и существует некая безличная и несубъективная изначальность, предшествующая этой «воле» и хотя его философский эпос едва ли направлен на то, чтобы наделить обаянием те структуры власти, которые он выявляет, все же у него присутствует онтология силы, чьим практическим выражением может быть только подкрепление силы (то есть первоначальной энергии, выходящей за свои пределы и сталкивающейся с другими силами, которые она может покорить или которым она должна покориться) теми или иными ее примерами. В действительности как для Делеза, так и для Фуко нарратив силы столь убедителен, что политическое желание «освобождения» в их мысли становится все более и более идеализированным: больше никакой революции , которая есть просто иное тотализирующее выражение власти, а одни лишь случайные и ограниченные формы сопротивления, понимаемые Делезом (и Гваттари) в терминах крушения «оседлого» и отступления по номадическим «линиям бегства» (так сказать, от желания к стремлению) и понимаемые Фуко как стоическое искусство овладения собой (от желания к свертыванию). В любой из этих моделей свободы — сдерживания либо обхода воли к власти — кантовский субъект, неприкосновенный индивидуум, сохраняется — как бы он ни ослаблялся, ни утаивался и ни оказывался непризнанным. Это неизбежно: кантовский миф о нравственной свободе субъекта есть последний бастион, защищающий от тоталитарных импульсов. Призрак субъекта должен то и дело возникать то в одном, то в другом темном углу, чтобы греметь своими цепями и заявлять о своем праве на власть, если только власть не должна быть прерогативой коллективностей, не зависящих от мифа индивидуальности: индивидуальная воля к власти не должна быть устранена каким–то более экспансивным выражением воли, но причина этого остается неясной (возможно, что–то наподобие «фашизм — это пошло»). Во всем этом есть некая пикантная несерьезность; насколько эта школа постмодерна сохраняет модернистские посылки относительно точечной индивидуальности, неотчуждаемой воли к власти и свободы как избавления воли от принуждения, она (эта школа) проявляется как завершение проекта Просвещения, но, поскольку она обошлась без кантовской непредставимой, но необходимой моральной аналогии между трансцендентальным субъектом и Богом, она также привела этот проект к неминуемому краху. Ницшеанский морализм — это печальная нелепость. Наверняка сам Ницше счел бы нацизм пошлостью, и он осуждал фешенебельный антисемитизм своего времени, но в рамках нарратива Ницше нет возможности предотвратить пере–сказ (re–narration) совершенных рейхом массовых убийств как всего лишь небрежных актов проявления арийского избытка, не мстительных, а утверждающих, естественных жестов, невинной игры римских орлов в разрушение; и сходным образом, хотя Делез и Фуко могут сопротивляться коллективным выражениям власти, трудно понять, зачем им это, так как только кантовский трансцендентальный субъект (то есть субъект, не выпускаемый серийно) нуждается в спасении от перехода к более интенсивным выражениям силы. Жажда невозможной свободы — мечта о побеге к внешнему номадических миграций или к внутреннему самосотворения себя — остается управляющим пафосом, хотя, очевидно, она есть не что другое, как метафизическая ностальгия.

Неизбежным образом, опять же, не может быть никакого этоса, привязываемого к такому видению вещей, кроме этоса «утверждения». Условия постмодерна, в конечном счете, делают любой другой акт оценивания бессодержательным и немного нелепым. И во всем этом утверждению куда меньше свойственна собственная значимость, нежели мучения классической «этики». Можно, к примеру, процитировать пассаж из раннего (более ницшеанского) Деррида, из его плодотворной деструкции мифа Леви–Стросса о естественной сфере интуитивно улавливаемого присутствия, потерянного дляpharmakon[178]знака: «Будучи обращена к утраченному или невозможному присутствию отсутствующего начала, эта структуралистская тематика разрушенной непосредственности становится, тем самым, омраченной грустью,негативной, ностальгической, виноватой, руссоистской стороной мышления об игре, чьей другой стороной должно быть ницшеанскоеутверждение, то есть радостное утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира знаков, свободного от вины, истины и начала, предлагаемых деятельному истолкованию»[179]. Выраженное подобным образом — отпускание знака, «приключение следа», как Деррида позже назовет это, — утверждение кажется вполне привлекательным, вполне творческим, «освобождающим» и «позитивным». Кроме того, адвокаты этого утвердительного этоса все как один отрицают, что он предполагает идиотическое самодовольство перед лицом всего происходящего; предоставляя свободу оценке и высвобождая перспективы, он налагает на всех ответственность выбирать со вниманием и с творческой радостью. Не то чтобы, в конечном счете, такие притязания делают абсолютно волюнтаристское утверждение мира (world) сколько–то менее фантастическим и произвольно–деспотичным: если, будучи актом эстетической оценки, это утверждение должно первым делом и не колеблясь утверждать целое, то оно может совершаться лишь на горных вершинах, с невозможно возвышенной позиции; но, как только оказываешься в контексте истории, оценка становится аналогическим процессом упорядочивания желаний, и если настаивают на схождении в историю с подобных высот, то эти желания и эта оценка могут служить для чего–то или чем–то, для какой–то практики, благородной или варварской, доброй или жестокой. Абсурдно заявлять, что «позитивность» утверждения так или иначе препятствует творческойjeu joyeux[180],скажем, фашизма; любые мыслимые позиция и желание совместимы — посредством той или иной риторической «сделки» — с преизбыточествующим утверждением. Это не значит отрицать серьезную заботу, которая лежит в основе всего этого хода мысли, а именно: утверждение целого — это, в идеале, освобождение от тех расслабляющих идей, что само различие есть лишь отрицание, из которого должна быть извлечена истина или через которое Дух(Geist)возвращается к себе, что бытие требует трансцендентного «разрешения» для своей неопределенности, дабы получить оправдание, или что мир (world) — это унитарный процесс, подчиняющийся абстрактным ценностям, пребывающим за его пределами.

Но пока еще неясно, может ли так быть, что чистому утверждению не удастся кульминировать в тот или иной вид «здорового» и безжалостного нигилизма, если внутренние предпосылки утверждения не будут в действительности богословскими: ведь только то утверждение, которое творит трансцендентно, способно освободить различие от бремени, отрицания и реакции; только «хорошо весьма» Бога может даровать различие в чистой позитивности его бытия: поскольку тут утверждение и творение суть одно. Это позволяет чему–то типа эсхатологической или метафизической иронии сдерживать энтузиазм утверждения: утверждение, осуществляемое в согласии с бесконечной трансцендентностью, не связанное никакой необходимостью с мировыми механизмами, может быть понято из всей целостности бытия, никогда не делаясь оправданием чего бы то ни было просто случайного; именно чистое утверждение, тем не менее, может судить насилие и жестокость не отрицанием, реакцией или простой моральной чувствительностью, но той же абсолютной творческой силой, свободно дарующей мир (world). С христианской точки зрения, открываются бесконечные перспективы утверждения: не просто перспективы катехетического подражания божественной санкции, а позиции, с которых разное усвоение этой санкции может действовать аналогически, через участие в бесконечном Божьем охвате творения и через повторение в мысли, слове и деле первозданного божественного жеста любви. Но в таком случае христианское понимание утверждения полностью переворачивает логику возвышенного в модерне и постмодерне, исходя из богословского взгляда на красоту: красоту, в которой заключено более истинное возвышенное (неисчерпаемая слава бытия). Философия, чье понятие утверждения есть всего лишь результатреакциина диалектическое отрицание (так что тем самым сохраняется нарратив онтологического насилия, предполагаемый диалектикой), никоим образом не может провести морально правдоподобного различия между хосписами и лагерями смерти (отвращение Ницше и к тем, и к другим было бы практически одинаковым), между брачным ложем и изнасилованием или между миром и войной, кроме как своевольно и все более гиперболично настаивая на некоторых политических предпочтениях, уже не подлежащих оправданию, да и не особенно обязательных. Возможно, таковы неизбежные условия всякого дискурса; в каком–то пункте любая традиция лишена оснований; во многом мышление постмодерна оригинально попросту в том (и это достойно похвалы), что позволяет своимапориямнаходиться столь близко к поверхности. Однако существует цена, по которой платят за танец под ручку с Дионисом: хотя христианская мысль, чьи утверждения относятся ко всему творению и все же являются скорей аналогическими, чем тотально–всеобщими, может более чем произвольно проводить различие между двумя институциями, в том или ином смысле способствующими смерти, и утверждать, что хоспис — как создание милосердия — участвует в бытии, отражая творческую любовь триединого Бога, тогда как лагерь смерти — будучи созданием зла — участвует лишь в небытии и отражает ничто, «мудрость» постмодерна не позволяет себе подобной роскоши, но его лучшие ангелы понуждают ее учиться отвращению к тому, что (согласно ее собственному изложению) по своей сути не является отвратительным; она «знает», что борьба неминуема и не является насилием бытия, и все же она старается неограниченно оберегать свое чувство морального смятения перед лицом того, что, в конце концов, есть лишь другое имя самого бытия:polemos,Kampf[181]… Конечно, большая логичность не свидетельствует о лучшем видении; один только разум не в состоянии судить между этими двумя мифами об утверждении; должна еще и риторика увещевать и заклинать.

1.Онтологическое возвышенное, или дискурс непредставимого, транспонированный в явно хайдеггеровском ключе. Основные элементы данного подхода к возвышенному, кажется, очевидны. С тех пор как Хайдеггер обнаружил саму предпосылку фундаментальной онтологии в рамках антиметафизического падения феноменологии от «это есть» в «это является», многие философы континентальной традиции сочли невозможным видеть лицо бытия иначе как в событии самого явления или думать об этом событии только как о «ничто», которое «ничтожит» в бытии сущего, как о болезненно–бледном ореоле «нет», которое беспристрастно дарует, приходя или удаляясь, темпорализацию бытию, игруэтогоитогов конечном. Поэтому кантовское разграничение между прекрасным и возвышенным, увиденное сквозь такую призму, часто уподобляется бесплодной плодовитости онтико–онтологического различия (которое, как и в случае Хайдеггера, есть диалектическое различие, признается оно как таковое или нет); в самом деле, первое временами даже трактуется как прямое предшествование второму. Как гласит подкупающе бессодержательная формула Элиана Эскубаса (Escoubas): «Кантовское возвышенное (…) — это дальний промежуточный проблеск онтологического различия: промежуточный проблеск явления того, что является. Явления самого явления»[182]. Согласно этому изложению, в переживании возвышенного то, что воспринимается интуицией (ив кантовском, и в обычном смысле этого слова), есть не бесконечное, лежащееза пределамичувственно–воспринимаемого многообразия (на той или на другой стороне теоретического), а просто возможность различия, дарующего (и замыкающего в себе) мир (world).

Мыслитель, особенно сильно повлиявший на этот переход от кантовской эстетики к онтологии Хайдеггера, — это, без сомнения, Жан–Люк Нанси; больше никто не сумел столь удачно сохранить и эстетические, и онтологические интонации в рамках единого стиля аргументации. Для Нанси момент возвышенного побуждает рефлексию к движению от бесформенного к дарению формы, к появлению границы внешнего образа изне–это«неограниченности»[183].Он признает, что кантовская трактовка прекрасного вовлекает в рассказ о наслаждении Я собственной властью, в действительности столь глубоком, что можно приписать Я ту степень завершенности в себе, которая прежде обреталась лишь в Боге (32); прекрасное, однако, — это исключительно область предела, границы, место обмена между просто приятным и истинно возвышенным (33). Но когда чувство, захваченное возвышенным, совершает переход к пределу, представление и присутствие ставятся под вопрос указанием на то, что делает их возможным: здесь извлекается опыт того «ничто», которое «выступает» — то есть «в известном смысленичтовыступаеттаким образом»(35). Это, собственно говоря, опыт «неограниченности»: то есть в действительности не опытнеограниченного(которое могло бы означать попросту бесконечно онтическое, окончательную бесконечность в избытке того, что является), а просто опыт непредставимого «есть» («there is») представления. «Именно (…) движение беспредельного, или, точней, «неограниченности»(die Unbegrenzheit), имеет место на самом краю ограничения и, тем самым, на краю представления» (35). В этом отрывании или отсечении на самом краю (36) ограничение «неограниченно», так что представление может возникнуть (37); а возвышенное есть просто это движение представления, этот бесконечный жест, все увлекающий в отсутствие формы (38), это чистоеil у аилиes gibt[184],чье движение придает стабильность представлению. «Само» представление обнаруживается на пределе между образом и устранением, и оно есть чистый предел, по ту сторону которого ничего больше нет: это не форма, которая могла бы сообщить смысл свободного согласия, обнаруживаемый в самопознании (и какой находят в прекрасном) или в однородном (то есть в схемах понимания), или в разнородном (как в некоторых диалектических и романтических стилях мышления), а просто ограничение и неограничение (41). Это жест, который отличает форму от бесформенного, а «видеть» — значит испытывать порыв к ничто и тем самым принимать мир (world) как дар мимолетности. Здесь язык Нанси, может быть, уклоняется в мистику: созерцание возвышенного есть предложение, отдача мысли, отдача еще грядущему представлению, отдача воли решению грядущего; это предложение–отдача на пределе, где дарование мира (world) встречается с жертвоприношением рациональной амбиции, есть не что иное, как «свобода» (48). Переход за пределы Я — это возвышенное необладание, условие для выставления себя на абсолютной поверхности — «письме» — существования, освобождающего мысль от бремени всеобъемлющей теории, а мир (world) — от тирании трансцендентной вечности, и дарующей мышлению истинный «смысл мира (world)»[185]. Мироткрыт: он являет себя не чем иным, как приход и отмена своего собственного смысла (но не того, который означал бы власть целого как упорядоченной, телеологической тотальности); «мирение мира» (world’s wordling) — это чистое письмо, которое не дает и не будет давать ничего за пределами «тонкой линии» предложения смысла и его исчезновения; чистый «набросок» или «рисунок», но без «вида»[186].

Очевидно, во всем этом весьма мало от Канта. Нанси даже имел смелость охарактеризовать рационалистский триумфализм трактовки возвышенного в третьей Критике как всего лишь случайную интонацию (48). Конечно же, кантовский текст внушает не столько трепет смирения перед бытием, сколько чувство благоговения перед величием разума; для Канта возвышенное не является непреодолимой инаковостью (alterity), которая прямо–таки нарушает безмятежный эгоизм разума — вхождением бытия в мышление в форме тревоги или восторга перед ничто, — но оно всецело охвачено разумом, как необычное, но краткое пребывание в рамках одиссеи разума, за моментом колебаний — как истощением воображения — следует, в почти немедленном обмороке, истощение последних сил природы перед лицом разума. Тем не менее пересмотр Канта у Нанси великолепно отражает всецело присущий модерну (и постмодерну) предрассудок: между возвышенным и прекрасным нет никакого континуума большей или меньшей значимости, а только неразрывные узы диалектическогоразличия(не просто оппозиции); и именно возвышенное «изображает» бытие, в то время как прекрасное может говорить лишь о сущем. Несмотря на то, что в подобной схеме нет места для совпадения трансценденталий, все же именно возвышенное есть та «истина», которая дозволяет прекрасному его чарующие неистины — хотя, конечно, Нанси отверг бы такую терминологию. В рамках этой двойственности, этого необходимого и неразрушимогоliaison[187]между непримиримыми противоположностями мир (world) проходит и исчезает — то есть всецело предстает собственным переходом в ничто. Истина самым несомненным образом не есть красота, как и наоборот.

2.Этическое возвышенное, или такой дискурс непредставимого, при котором попадает под удар более подлинный ход кантовской мысли: то есть лишь постольку кантовской, поскольку она касается сути категорического императива, хотя, конечно, не того, который происходит из «морального закона внутри» или из власти разума, которая сама себе закон. Главный представитель этой «школы» возвышенного — это, безусловно, Эмманюэль Левинас, чье мышление часто характеризуют как своего рода «еврейский» постмодернизм, хотя более точно было бы описать его как манихейское, орфическое или гностическое[188]. Следует отметить, что значимость Левинаса заключается не в ясности его мысли (которая, по правде говоря, представляет собой чудо нелогичности), а в совершенной чистоте его языка; в его работах встречаешь логику этического, которую повторяют и другие мыслители, но никто — с такой абсолютно беспримесной и гиперболической напряженностью. Еще надо отметить, что хорошая оценка, которую вызывают теперь работы Левинаса, столь высока (во многом потому, что они, видимо, способны удовлетворить похвальную потребность определенных мыслителей этой постметафизической эпохихоть в каком–тоязыке моральной ответственности), что казалось бы несколько грубым счесть его философию скудной или ничтожной — из банального вымучивается искусственная, поддельная глубина, очевидно ложное предлагается как неопровержимо истинное, другие формы мысли изображаются карикатурно и осуждаются зачастую со злой горячностью, а молниеподобный тон мистического авторитета принимается там, где оказывается невозможной обоснованная аргументация, — но, даже если так, все это для меня предмет спора; как и то, несомненно, еще более грубое утверждение, что Левинас развивает, может быть, несколько дурной взгляд на мир.

Для Левинаса место непредставимого занято не «бытием», «хаосом» или «différance», а «Другим». То, что не придает значения присутствию и представлению, то, что противостоит тому, что мы можем уловить внутри диапазона нашей привычной вселенной мышления и действия, то, что возвышенно истинно, есть инаковость иного, которая всегда впереди и вне той интенциональности, посредством которой мы создаем мир (world) в соответствии с нашими способностями. Более того, предположительно сама трансцендентность этой инаковости конституирует «приказ», бесконечное обязывание, не дающее нам никакой передышки и возбуждающее в нас этическое желание, не поддающееся насыщению. И это приказ, который несет с собой неизбежное обвинение, осуждающее нашу грубую поглощенность собственным бытием, наше комфортабельное проживание в имениях «Тождественного» (the Same), чьи перспективы открыты только для утешительно–близкого; слышать зов Другого — значит осознавать себя виновным. Предполагается, что это — возможность подлинной инаковости, а ее немое, безответное взывание, которое западная философия (включая то, что Левинас именует «рациональным богословием»)[189]почти всегда забывала или старалась подавить, с тем чтобы заключить мыслимое в границы Я, его рациональности, его природных сил и его владений. Собственно говоря, западная философия — этоодиссея, рискованный поход, затеянный исключительно ради окончательного возвращения; но этическое, как только чужеродный зов Другого нарушит нашу блаженную идиллию самообладания, побудит нас пуститься в бесконечное Авраамово странствие, уйти от всего, что наверняканаше, пуститься в бегство, из которого мы никогда не сможем вернуться[190]. Отсюда — пользующееся дурной славой осуждение Левинасом феноменологии Гуссерля и онтологии Хайдеггера: первый способен помыслить Другого только в форме «аппрезентативной аналогии», сводящей Другого кдругому Я (alter ego),к рефлексии субъекта о собственной «якости» («egoity»)[191]; а второй подчиняет всякое мышление имманентности бытия, «раскрывающего» себя в сущем и, стало быть, в мысли. Ни в той, ни в другой схеме Другой не предстает как другой и не может требовать от Я больше того, чем Я обладает само в себе. Критика Левинаса, однако, странна тем, что ей никогда не удается достигнуть простого (и, как можно было бы думать, очевидного) критического различения между, скажем, конструкцией онтологии, такой как хайдеггеровская, и бытием как таковым; скорее Левинас отвергает сразу и философа, и предмет его исследований. Левинас просто берет онтологию Хайдеггера (как он ее понимает), уподобляет ее всем прежним видам метафизики, а потом поворачивает снова к самому бытию, чтобы преследовать этическое в сфере «иной, нежели бытие». Уже в 1935 году, в эссе под названием «De l’évasion»[192][193], Левинас говорит о бытии или существовании (что для него синонимы) как о невыносимо–жестокой тюрьме, в которой томится человеческий дух, как об ужасной силе, которую дух не может преодолеть, но вместо этого должен «ускользать»: не трансцендировать, что потребовало бы еще более чудовищной силы, а «эксцендировать»[194], совершая бегство без всякой личной воли (74). Опыт чистого бытия, пишет Левинас (вводя тему, к которой он будет многократно возвращаться в последующих работах), есть конфронтация с обнаженным существованием, вызывающая в человеке ощущение «тошноты» (90)[195]. Он говорит, что культура, приверженная бытию, — это «варварство» (98). В работеDe Véxistence à Véxistant(1947)[196]Левинас еще более прямо заявляет, что благо находится абсолютно вне бытия, и к нему не приблизиться иначе, как путем «ускользания–отступления»; существование — это безличное зло, ночь, событие без субстанции[197]; когда человек обнаруживает чистоеИ у абытия, которое лишено сущего, «зло в Бытии (…) становится Злом Бытия»[198]. Правда, Левинас повсюду говорит о «немом рёве»il у акак об изначальном смятении, вызывающем «бессонницу», которая порождает сознание, бодрствование, нравственную бдительность[199], но сохранять бдительность нужно именно по отношению к бытию и его дикой жестокости.

Все это свидетельствует о странном характере мышления Левинаса: хотя оно по видимости касается Другого, суровость его логики такова, что Другой — чтобы оставаться поистине другим — никак не может фактическиявиться: ни путем аналогий и редукций феноменологии, ни путем какого–то предшествующего понимания бытия и сущего, ни в рамках простого осознания (в любом случае, остаешься в пределах Тождественного). Пожалуй, инаковость дает о себе знать единственно в моменты разрыва однородности; инаковость, которая предъявляет к нам требования, нам чужда — как нечто, идущее от тотальности. Конечно, возможность что–либо знать об этой инаковости должна появиться где–то в рамках обычного опыта, даже если Другой — не объект опыта. В эссе 1948 годаВремя и ДругойЛевинас обнаруживает возможность трансцендирования за пределы бытия внутри диахронии нашего ограниченного временем существования; это наше трансцендирование к тому Другому, который являет для нас абсолютно потустороннюю жизнь; в самом деле, нигде инаковость Другого не говорит о себе лучше, чем в нашем столкновении с собственной смертью, случающейся с нами как предельное разъединение, предельная невозможность: «это в точности указывает, что другой не есть другой я сам, участвующий со мной в общем существовании. Связь с другим — это не идиллическая и гармоничная связь союза и не симпатия, посредством которой мы ставим себя на место другого (…) связь с другим — это связь с Тайной»[200]. Другой настолько чужд моей идентичности, что желание, возбуждаемое инаковостью, не является даже присущей моему бытию потребностью: Другой создает новое пространство в себе самом[201]. Ведущая тема лучшей книги ЛевинасаТотальность и бесконечность(1961) такова: этическое не знает ничего о сущем (beings) в бытии (being): оно есть событие, сопротивляющееся всякой тематизации, и оно может быть охарактеризовано лишь как трансценденция, бесконечность, внешнее, Бог. Оно приходит непрошенно и обосновывается во мне, вопреки моей неспособности вместить его; идея бесконечного, возникающая в мышлении, побуждает нас к тому, что лежит за пределами нашего Я[202]. «Отношение» с Другим невозможно в рамках экономии представления или в соответствии с динамизмом естественного желания или наслаждения: «Тотальная инаковость, в которой бытие не соотносится с наслаждением и представляет себя самому себе, не проявляется в тойформе, в которой нам даны вещи»[203]; нельзя его увидеть и в «прекрасном, сущность которого — безразличие, холодный блеск и безмолвие. Вещь, хранящая свою тайну, являет свой фасад, будучи заключена в своей монументальной сути и в своем мифе, где она излучает сияние, но не раскрывает себя. Если трансцендентное противоположно чувственности, если оно есть в высшей степени открытость, если его видение есть сама открытость бытия, то оно противоположно видению форм, и его нельзя определять ни в терминах созерцания, ни в терминах практики. Оно есть лицо; его откровение есть речь»[204]. Однако, чтобы ссылка Левинаса на «лицо» и «речь» не ввела в заблуждение, следует отметить, как мало эти понятия в его дискурсе уловимы для дефиниции: самым решительным образом он не подразумевает ни отдельных черт конкретного лица, ни содержания чего–либо действительно высказанного (непосредственно видимое лицо или вразумительное высказывание попадают в фатальный круг Тождественного). Левинас подразумевает событие инаковости (которая бесконечно тревожит нас), а не форму другого (которая может лишь вызывать похоть или отвращение). Лицо — это божественная инаковость, пребывающая за всеми лицами, видимая как невидимое. В этическом отношении не следует даже обращать внимание на цвет глаз другого[205]; лицо — это «значение», но без всякого контекста[206]; оно входит в мир из абсолютно запредельного[207], и его может видеть только «взгляд человеческого существа, которое смотрит на другое человеческое существо именно как на абстрактного человека, освобожденного от всякой культуры»[208]. Или, как более строго формулирует Левинас, оно вообще недоступно взгляду, а является тем местом, где намерение растворяется в«для другого, в страдании для его страдания, без света»[209]. Этика есть «отношение без отношения», «жажда» абсолютно другого и чистая «асимметрия»; ее источник — Бог, который есть всецело другой, бесконечность, безотносительная к тотальности бытия. Здесь Бог — это идея Бога, возникающая во мне[210], конституируя мою субъективность как чистейшую пассивность, «пассивность пассивнее любой пассивности, пассивность травмы» (64), возбуждая во мне бесконечное желание блага (67), хотя он [Бог] должен оставаться замкнутым в Желании»: «Желанный [Бог] принуждает меня к тому, что нежеланно, к нежеланномуpar excellence,к другому» (68). Это «любовь без Эроса» (68), «Бог, осознаваемый как жизнь Бога»[211]. Подобно богу гностиков, бесконечно отдаленному в недостижимых глубинахплеромы,совершенно чуждомукеноме[212]мирового демиурга, Бог Левинаса никогда не встречается нам в диапазоне, предоставляемом нам нашим бытием или нашей природой: «Бог не может явиться как причина или творец природы (…) мы могли бы сказать, что Бог — это другой, выворачивающий нашу природу наизнанку, тот, кто ставит под вопрос нашу онтологическую волю–к–бытию (…) Бог на самом деле идет против природы, ибо Он — не от мира сего»[213]. Лишь такой Бог, незатронутый бытием и нигде не явленный в своем величии, может даровать благо: «когда мы говорим, что Бог не может удовлетворить нашего желания, мы должны добавлять, что неудовлетворенность — это само возвышенное! То, что ущербно в порядке конечного, оказывается преимуществом в порядке бесконечного. В порядке бесконечного отсутствие Бога лучше, чем Его присутствие; и мука нашего интереса к Богу и наших поисков Бога лучше, нежели достижение и успокоение»[214].

Очевидно, с точки зрения Левинаса, «этика», соединенная с эстетикой, была бы чем–то чудовищным[215], а «эстетическая этика» — просто противоречие в определении. Ничто в бытии, неважно каким бы это ни было высоким, и, уж конечно, никакой мишурнопоказной блеск чувственной природы не могут иметь нравственного смысла. Верно, что в своих ранних работах Левинас пытается найти какое–то пространство — возможно, как подготавливающее к этическому — в благах природы; он наделяет если не фактическим благом, то, по крайней мере, «подлинностью» те вещи, которыми мы «живем»: свет, воздух, кров, пищу. Этими вещами мы наслаждаемся, поскольку они удовлетворяют наши нужды и приятны нам; но они составляют мир нашей заботы о себе, и в тот миг, когда этот круг удовольствия пересекается Другим, он (этот круг) становится виновным; жажда бесконечного должна тогда призвать нас в священное изгнание.Тотальность и бесконечностьпредлагают даже феноменологию эроса и плодовитости[216], которая, кажется, обещает некое соглашение с плотью; но эротическое, по Левинасу, возможно как благо лишь в сдаче эротического тому, что избегает удовольствия. Особенно в этом плане показательна трактовка в этой феноменологии фигуры «Женщины», которая служит немым и кротким порогом дляисхода (exitus)к «будущему, недостаточно будущему» (сын, рожденный в «прерывном времени» плодовитости), очаровательной, хотя и лиминальной, чувственностью (263) — одновременно скромностью и наготой, — которая просто предлагает возможность трансценденции. Левинасовская модель эроса — это ласка (257–258), которая, в противоположность объятию, раскрывается истинному царству «прерывности» как раз постольку, поскольку онапроходит,она (ласка) не только презирает обладание, но и становится видом морального контакта лишь тогда, когда переходит за пределы контакта, чтобы достигнуть индифферентности пустой руки, и тем самым воплощает пафос исхода. Так или иначе, даже скудное тепло, вызываемое этими вялыми гелиотропизмами, вскоре рассеивается и исчезает с леденящих страниц левинасовских текстов; к моменту второгоmagnum opusЛевинаса,Иначе, чем бытие(1974), эрос был полностью обращен в бегство. В этой во всех смыслах ужасающей книге выходит на первый план целая масса неистовых оборотов, сообщая выразительности стиля все более бескомпромиссную исключительность: близость Другого — это моя «травма», «обвинение», которое «преследует» меня, пользуясь моей «ранимостью», держа меня в «заложниках», истощая меня «навязчивой мыслью», принуждая меня к «выкупу» (и так далее). Кроме того, даже суровые условия «отношения без отношения» умножаются через «этость» (illeity[217]) Бога: инаковость абсолютно иную, чем инаковость Другого, трансцендентность, чья чистая бесконечность отсутствия так же безлична, как диссонансil у а,и ранит мою субъективность, прослеживая себя на месте «третьего», который является даже более другим, чем Другой; это бытие–третьим искажает мою связь с другим, склоняет ее к отсутствующему Богу и к месту вне круга того, что знакомо, обращая мое движение к Другому в абсолютную ответственность за всякого другого, свободную от эмоциональности любви или естественной доброжелательности[218].

Теперь инаковость принимает вид «Загадки»[219]: сущностного отступления, изъятия, непроницаемой сокрытости внутри языка, где «высказывание», по мере того как оно делается, переступает через «сказанное»[220]. В этом неосязаемом контакте или бесформенной встрече мне адресуется предписание из абсолютного и незапамятного прошлого, которое никогда не предстоит мне в данный момент настоящего[221]; я обнаруживаю, что прежде, чем я есмь, я уже ответственен. Это предписание требует прекратитьconatus essendi[222], остановить волю к выживанию, которая есть источник войны[223]; оно избирает меня в заложники, дабы принести «жертву без изъятия»[224]. В истинной, полной обнаженности перед Другим — который приходит как а–историческая, эсхатологическая внезапность, хотя и не предлагая эсхатологической надежды, — я могу ответить только принятием своего долга и подчинением своей воли: «Вот я». Моя ответственность такова, что даже моя совершенная пассивность перед Другим есть нечто, что я должен искупить.

Эта пассивность заслуживает эпитета полной или абсолютной, только если преследуемый обязан отвечать перед преследующим. Лицом ближнего в его преследующей ненависти может овладевать сама эта злобность как нечто достойное сожаления (…) Претерпевание чего–либо от другого может быть абсолютным терпением только в том случае, если в этом «от–другого» уже заключено «для–другого» (…) «Подставить щеку бьющему и преисполниться стыда», просить страдания, подвергаясь страданию (не подставляя другой щеки), — не значит извлекать из страдания что–то вроде магически–искупительной добродетели. В травме преследования это значит переходить от претерпеваемого насилия к ответственности за преследователя и — в этом смысле — от страдания к искуплению ради другого[225].

Эта «щедрость» для другого, как часто утверждает Левинас, решительно «требуетнеблагодарностиДругого»[226]: я не должен чего–то ждать или желать взамен.

Нет необходимости продолжать этот обзор; но все же есть много такого, о чем следует сказать. Признаюсь, что, за исключением явно варварских идеологий этого прошедшего столетия, я не знаю никакой современной философии «ценностей», нравственно более отталкивающей, нежели философия Левинаса. За его судорожными и нарочитыми экстазами самоотрицания и самоистязания, со всей их угрюмой напыщенностью, можно легко упустить из виду весьма тревожащую черту его дискурса: для этики, которая начинается с заботы о том, чтобы Другой не допускал тем и редукций Тождественного, просто странно ограничивать себя языком, который без всякого сожаления сводит Другого к теме «преследователя», обвинителя, того, кто приносит в жертву заложников и понятия не имеет о благодарности. Очевидно, Левинас заинтересован в том, чтобы сохранить чистоту этического смысла — но это всегда означает лишьмоючистоту. Не кажется ли это в какой–то мере самовозвеличивающим моральным героизмом, самоотвержением столь гиперболичным, что оно должно, в конечном счете, устранить все особенное, желанное и подлиннодругоев другом, чтобы предохранить себя от «заражения» необходимостью, зависимостью или надеждой? Конечно, левинасовский Другой — на самом деле никакой не другой: без темы, контекста, контура, идентичности Другой — всегда тот же, всегда только бесконечная направленностьмоегоэтического риска, мое бегство одиночки к одиночке, защищенное чистотой моего намерения. Ничего не ожидая от другого, ничего не требуя, я оставляю другого позади; и, лишенный достоинства желанного (или даже видимого), другой становится для меня просто «случайным событием».«Аннулированная» субъективность[227]так или иначе располагает сверхчувственной свободой, настолько ненарушимой, насколько мог бы это помыслить какой–нибудь Кант. Нетрудно увидеть здесь нечто вроде триумфа трансцендентальной субъективности, фихтеанского Я, превосходящего не–Я в движении к Абсолюту: бесконечную траекторию, не волнуемую миром разделенных чаяний; или уловить след гностическойhybris[228]в одиночестве этой ответственности за обращение из–за пределов мировой тотальности, не отвлекаемой идентичностью другого — или цветом его глаз. Конечно, тут кроется опасность какой–то, действительно, «категорической» этики: абсолютно экстремальная риторика, будучи всегда одной из крайностей оппозиции в бегстве от собственной антиномичности, должна заключать в себе свою собственную инверсию. Однако зрелище, представляемое левинасовской мыслью — сплошные руины всей рациональности любви, — особенно приводит в уныние тем, что она (эта мысль) не предлагает даже утешения рациональной связности. Этическое «отношение без отношения», описываемое Левинасом, — это абсурд: не существует никакой встречи — ни даже намека на встречу, — которая не была бы «тематизирована» сообразно интенциям, в значительной степени определяемым культурной традицией. Но даже если бы таковая существовала, все же не могло бы быть такой вещи, как нетематизированная ответственность: заявление, что долженствование прорывается из сингулярности непоправимого события, индифферентного к любому контексту, и из унижения инаковости, одно лишь явление которой есть помеха и обвинение, — это всего лишь претензия. По всей правде, учитывая характер абстрактного события, которое описывает Левинас, его можно с такой же невинностью воспринять и как провокацию убить Другого.

Считается, что этика Левинаса — это отчасти попытка уйти от жертвенного экстаза естественной или «языческой» сакральности, но, при том что он не представляет себе никакого (сакраментального) способа вернуться к миру (world), его собственное принесение в жертву (бытия, природы) не менее ужасно. Если бы он не чувствовал себя вынужденным привлекать столь абсолютные разделения — между бытием и благом, светом и этикой, удовольствием и долженствованием, — а попытался бы, напротив, освободить все эти вещи от трансцендентального засилья самостийной субъективности, все могло бы быть к лучшему. Он мог бы показать, как то, чем мы «живем», может расцвести в желание жить для других. Вместо этого, отрицая такую последовательность и в действительности замещая ее противоречием, он может предложить лишь наводящее ужас мироотрицание, отвержение бытия как простой стихийной борьбы, и тем самым достигает уничтожения единственных предпосылок морального действия: аналогии, ведения и радости. Ибо только если бытие свободно от подчинения насилию священного и «естественного» и принимается как дар трансцендентного (а потому не может ограничиться каким–либо кругом Тождественного) и только если другой также принимается как дар, увиденный внутри света бытия, как тот, который долженбытьи с которым я хотел бы разделить еще большее бытие, моральность возможна не только как предписание, но и как желание, побуждающее меня к чему–то большему, нежели субъективность. В самом деле, следуя ригористской модели новейшей (то есть кантианской) этики, всякое возбуждение интереса разрушает этическое в его истоке (моей совершенной свободе — или «пассивности»); и если присутствие и красота не могут совпасть, если возможность удовольствия в другом не является также возможностью этики, если жажда видимого не может стать одновременно жаждой блага, то (иррациональным) контекстом этического должны быть слепота и чуждое возвышенное. Короче говоря, если этика — это чистая безучастность, то благо не может выглядеть как бытие или феномен или появиться где–либо в сфере «теоретического»; но это просто означает, что безучастность — это неверная формулировка этического. Что, в конце концов, в действительности более Разрушительно для самообладания — преследование или удовольствие? Удовольствие питается тем, что оно получает, но редко — тем, что оно создает; это настоящее бодрствование над тем, чем я никогда не обладаю, и оно требует связной последовательности между тем, что его вызывает и что им вызывается, аналогии, которая помещается во мне самом. Но если моя щедрость следует за преследованием, которое я испытываю, реагируя на страсть, то она должна иметь форму абсолютной противоположности и, следовательно, должна быть всецеломоимдостижением. Любовь без эроса может быть только победой субъекта над бесстыдством данного. Для Левинаса благо столь противоположно онтологическому, что у него не может быть никакой реальности, кромеprivatio mali[229], побуждаемого к парадоксальному «существованию» агрессивным появлением Другого; благо может «быть» благом только как отрицаниесубстанциальногострадания. Но говорить об этике стоит лишь в том случае, если бытие и феноменальность сами по себе являются благом и постоянно сопряжены с ним.

Если отбросить современный предрассудок, то долженствование проистекает из любви или из возможности любви, а любовь (как в своей силе, так и в своей нужде) никогда полностью не свободна от эроса. Она непременно требует смирения, чтобы признать потребность одного человека в отклике другого, чтобы предоставить независимость «эмпирическому» Я, даже если затем «трансцендентальное» Я потеряет в какой–то мере свою чистоту, — смирения достаточно, чтобы испытать благоговейный трепет перед красотой другого: ею невозможно обладать; чтобы вкусить от нее, нужно проникнуться ее инаковостью. С другой стороны, бесконечной и безымянной инаковостью обладают всецело. «Интенциональность», которая никогда не пересекает аналогического интервала между Я и другим, никогда не нуждается и в остановке. Как раз чудо и красота внезапно останавливают интенцию и не дают ей пересечь расстояние бытия в безразличии; красота — внезапное сияние инаковости — запрещает как поглощенность Я самим собой, так и «инфинитистскую» направленность этического титана. То, что поражает и возбуждает, есть сияние, в котором обнаруживаешь совпадение того, что незнакомо, и его узнавания. Часто бывает, что миг, когда видишь цвет чужих глаз, становится началом «ответственности». Разумеется, печальная правда заключена в том, что реальное желание, как правило, отсутствует и что как раз поэтому красота не всегда видима; всегда существует какая–то ступень утопической или эсхатологической отсрочки в моральном желании; но без витального аппетита любви и открываемой ею способности к симпатии нет у нас никакого импульса, который можно было бы развивать в направлении к ответственности, которая не являлась бы просто результатом непосредственной близости или интереса. Подлинно моральная альтернатива тем пагубным представлениям, посредством которых часто сводят другого к презренному знакомо–привычному, — это не сверхинтенциональная слепота одного лишь донимающего обязывания (которое делает так, что другой может обращаться в «зло бытия»), а иное представление, сообразное лучшему порядку желания, более снисходительному расширению своих желаний с целью включить благо другого; простой моральный интеллект. И именно поэтому надежда на взаимность, на благодарность — это лишь надлежащая щедрость: это — мое согласие смотреть на другого и на то, чтобы он смотрел на меня (что–либо меньшее сводит другого к ничто). Конечно, снисходительная благожелательность, стремящаяся к господству над другими, требующая для себя нелепой благодарности и продолжающая ее требовать, дабы держать другого в плену, есть наихудшее представимое злоупотребление моральной связью; но сама возможность злоупотребления — это оборотная сторона возможногоиспользования.

Может ли в реальности существовать этика, не имеющая воли быть,conatus essendï[230]? В конце концов, желание быть — это всегда отчасти желание бытьс другими, и только из–за стремления продолжать бытие и наслаждаться его благостью — даже когда я вынужден отказаться от бытия — мне нечего дать другому и нет резона желать бытиядля другого. Возможно, именно поэтому этика Левинаса — минималистская; она осуждает убийство и жестокость, но ничего не говорит о возрастании радости другого. Подлинно действенная моральность, с другой стороны, должна начинаться со способности любить, а любовь к себе (как, например, понимал это Бернард Клервосский) есть начало всякой любви и, в преображенной форме, неотделима от своей цели. Этика есть социальная любовь, рождаемая из озабоченности плотью: это — очищение потребности, воспитание ведения, откровение внутри наших врожденных желаний красоты, присутствующей во всякой инаковости (даже когда она глубоко скрыта). Катастрофизм этики абсолютно сингулярного события и бесконечного, безжалостного обязывания, столь же отвлекающе драматичный, сколь и настойчивый, переворачивает порядок моральной мудрости: ни сама по себе какая бы то ни было инаковость (особенно непредставимая инаковость), ни все ужасные мировые страдания не могут вызвать у изолированного Я никакой любви, милости или даже заботы; но как только пробудилась любовь, возникла симпатия или радость, Я обретает способность терпеть и бороться против любого страдания или зла с настоящей моральной страстью. А эта любовь требует аналогии между мной и другим; шокирующая Левинаса речь Гуссерля обalter egoисходит из простого осознания неизбежных границ и глубоких возможностей человеческого опыта. Аналогия, когда все сказано и сделано, — это не идентичность и даже не особая таксономия; в самом деле, было бы логическим противоречием пытаться завладеть другим путем истинно аналогического оценивания, так как эта попытка необходимо потерпела бы поражение из–за интервала самой аналогии (который должен быть интервалом несводимого различия, так же как и сходства). Аналогическая «редукция» — это всегда еще и сведение тождественного к «иному другому», подчинение Я тому подобию, которому Я фактически принадлежит и которое оно не может осуществить; она поднимает отдельные Я (в пределах, допускаемых бытием) над их отдельностью, сохраняя их различия. Признавать разделяемое участие в удалении бытия, так сказать, прочь от «тотализации» — значит быть увлекаемым от ложного чувства достаточности к просветляющей чуждости того, чему принадлежишь прежде, чем самому себе. Этика Левинаса не предусматривает подобного нарушения суверенности Я: без света красоты, конкретного желания, знания, сходства, надежды, радости, представления (и т. д.) у меня может быть единственный ориентир блага — трансцендентальная чистота моей воли. Вот почему Левинасу практически никогда не удается помыслить «инаковость», а одно лишь абсолютное отрицание (при котором ничто возникает из ничего). Если бесконечность Другого вторгается в бытие, по его словам, как абсолютная несовместимость, то как раз это означало бы, что мир Я — закрытая тотальность; если благо может входить в бытие лишь вопреки бытию, то онтологический «слой» запечатан сам в себе, и две бесконечности (стихийноеапейрон[231]и чуждое благо) поддерживают друг друга в своем вечном противостоянии. Хотя тут копируется известное идеалистическое подозрение к видимому (метафизическое отделение чувственного от истинного), это не освобождает рефлексию из тюрьмы эго и не предоставляет оснований для «этики».

В конечном счете, многое из того, что Левинас переводит в сферу тотальности — взаимность, стремление разделить с другим свое счастье, потребность во внимании другого, — есть то, что более склонный к компромиссам моралист назвал бы общностью; но Левинас сознательно сопротивляется языку общности, беспокоясь о многих опасностях, которые в нем таятся: племенные, национальные и расовые ассоциации, подлинность крови и почвы, религиозная ненависть и так далее. Однако он так тщательно выхолащивает из этического плоды бытия: радость, «холодное великолепие» красоты, наслаждение, эмоциональность любви, даже смех, короче говоря — жизнь, что оно (этическое) превращается в почти демоническую категорию. Конечно, такова уж судьба всякого чисто «диалектического» богословия или дискурса трансценденции, что им не удается примирить мировое бытие с высшим благом и потому приходится сводить первое к чему–то Дурному и непоправимо безысходному; при той отправной точке, которую избрал Левинас, он едва ли способен сделать что–то другое, кроме как подвергать творение все более отвратительным Диффамациям. Вот почему его этика подчас достигает мрачной патологичности, столь глубокой, что она часто, кажется, просто трансформирует некую личную меланхолию в злобную обиду на все бытие. И все же это говорит о его последовательности: если не можешь — не должен —видетьблаго, но решаешь служить ему, то неизбежно атмосфера «этического» складывается из ужаса, парадоксальности, угнетенности и трагизма.

Не то чтобы другие не пытались с большей умеренностью предпринимать что–то подобное левинасовской этике; особенно выделяется в этом плане Жак Деррида. Яркие цвета ранних, время от времени случавшихся дионисийских опьянений Деррида давно уже незаметно растворились в хмурых, осенних тонах левинасовской безмирности (unwordliness); теперь, говоря об этическом, даже критически отдаляясь от левинасовского словаря, Деррида делает это в отрицающей тональности, в терминах возвышенной инаковости, которую можно уловить лишь как след. Но при том, что эволюция от самых ранних устойчивых трактовок мышления Левинаса вНасилии и метафизике[232]Деррида к таким недавним работам, какДар смерти[233],была весьма значительной, его понимание этического фактически сохранило ту же фиксированную направленность: дуга его развития просто сомкнулась; и, быть может, это ярче представлено на ранней стадии его работы. Если взять наилучший пример,Насилие и метафизика— это критика безапелляционного отвержения Левинасом феноменологии и онтологии, которое Деррида воспринял как невозможное и самоубийственное отречение философии; хотя, говорит Деррида, за дискурсом всегда неотступно следует насилие, он все же предпочтительней, нежели мистицизм «бесконечности», который, в конечном счете, не может быть ничем другим, как своего рода принуждающим молчанием, а оно как раз и есть насилие как таковое. Речь есть история, доказывает он, и потому — единственная возможность как насилия, так и ограничения насилия в его наименее агрессивных проявлениях: «Метафизика — этоэкономия: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще) (…) Это становление есть война. Эта полемика есть сам язык. Его автограф». История же — это «само движение трансцендентности, превосходства над тотальностью, без чего тотальность как таковая не могла бы возникнуть»[234]; только экономия насилия (которуюможетподдерживать философия) в состоянии уберечь историческую конечность — как это движение превосходства — и от дискурса бесконечной полноты присутствия, которое может навязать лишь молчание, и от дискурса конечной тотальности Тождественного. Это исключительно движение истории, которое всегда ускользает и от бесконечности, и от тотальности (всеобщности) и превосходит простое присутствие; и если единственная «трансцендентность» — это история, а не какой–то подвиг безвременного «бесконечного», то практика онтологического и феноменологического исследования должна предприниматься, как и должна действовать философская рефлексия, в целях сдерживания насилий метафизической тотальностиинасилия самой истории. В конце концов, если это движение превосходства, как думал Гегель, должно быть борьбой, то оно есть все же то, что направляет мысль и язык к другому; инаковость другого нельзя уловить в этом движении, кроме как через что–то типа гуссерлевской феноменологической редукции: только аппрезентативная аналогия другого проявляет инаковость другого, позволяет другому ускользать от всякого победного усвоения его инаковости (123–124). Во всякой феноменальности, во всякой трансцендентальной редукции другого идет своего рода война; но ее насилие — это и не–насилие, обнаружение относительности в условиях необходимой экономии; история, в конце концов, есть бесконечный переход через насилие — такова истина, которую игнорирует лишь инфинитистский догматизм (128–130).

Апокалиптическому выбору между тотализирующим (иерархическим) конечным и тотализирующим (лишенным характера) бесконечным Деррида предпочитает хайдеггеровское мышление о бытии, которое, по крайней мере, позволяет другому быть другим, вне эссенциализирующих схем традиционной метафизики. И только однозначная онтология, говорит Деррида, дает сущему быть, не давая ему стать добычей метафизической тревоги по поводу другого. Хайдеггеровское бытие, в конце концов, — это не какая–то изначальная субстанция, а изначальное отступление, отход; оно определяется лишь в сущем — как история, — проявляясь в сокрытии себя. Бытие, так понятое, не затмевает сущего как некая более высокая ценность; а без определенного «предпонимания» бытия не может возникнуть никакой истории — никакогодругого. Правда, подобная онтология не уходит от насилия; как говорит Деррида, изложение Хайдеггера «предполагает, что война — это не катастрофа, одолевающая бытие, а, скорее, само бытие. ‘Das Sein selber das Strittige ist’(Brief über den Humanismus)[235]. Утверждение, которое не следует понимать по–гегелевски: здесь негативность происходит не из отрицания, а также не из заботы о бесконечном и изначально экзистентном. Быть может, войну более нельзя понимать как негативность» (144). Но если утверждение бытия не способно избежать также и «утверждения» войны, то оно все–таки способно помочь ограничить войну насколько это возможно, позволяя нам осмысливать отличие бытия от сущего и тем самым постигать ту «ответственность», что «превосходит» эпохальную тотальность, в которой бытие вынуждено являть (и скрывать) себя.

Бытие — это история (…) Бытие скрывает себя в своем явлении и изначально подвергает себя насилию, чтобы заявить о себе и чтобы возникнуть. Бытие без насилия было бы Бытием, которое случается вне экзистентного: ничем, не–историей, не–событием, не–феноменальностью. Речь, произносимая без малейшего насилия, ничего бы не определяла, ничего бы не сообщала, ничего бы не предлагала другому; она не была быисториейи ничего бы неявляла(…)

Согласно Левинасу, ненасильственный язык был бы языком, который не имел бы глаголабыть, то есть был бы лишен предикации. Предикация — это первое насилие (…) ненасильственный язык, в последнем анализе, был бы языком чистого призывания, чистого поклонения, предлагающим лишь собственные имена, чтобы взывать к другому издалека. В результате подобный язык был бы очищен от всякойриторики(147)[236].

В этом раннем эссе Деррида и Левинас сталкиваются друг с другом, занимая позиции одновременно противоположные и служащие друг другу опорой; расстояние между человеком и его другим (и любая риторика, которая пересекла бы это расстояние), по мнению обоих, неизбежно чреваты насилием; и, по мнению обоих, это расстояние есть этический интервал, который следует сохранять, чтобы не вырвалось на волю гораздо большее насилие. Левинас уходит от бытия, отвергает его посредничество, чтобы уберечь другого от философской редукции, тогда как Деррида выходит в открытое пространство, зная, что, каков бы ни был риск, это — единственный путь к другому. Из них двоих у Деррида взгляд более ясный; что касается простого исторического наблюдения, он занял позицию неопровержимой логики: история была переходом через насилие, и невозможность сдержать его, даже посредством «феноменологической» редукции другого, довольно часто приводила к еще большему насилию культурной редукции: к колониализму, войнам, грабежам, гонениям. В левинасовском употреблении понятия «справедливость» Деррида пугает насилие невозможного молчания (смерть, которой является метафизика, уход от истории и, стало быть, от бытия), молчания, которое ничего не может сделать для того, чтобы сдержать этическое насилие, случающееся в реальностях различия; признавать непреодолимое насилие во всяком движении к другому — также означает принимать ответственность за это насилие. Деррида, очевидно, не отвергает полностью этику Левинаса, но, конечно, отвергает его абсолютизм; языкбесконечнойинаковости чересчур избыточен; если этические функции вообще должны быть, то они должны быть не просто отрицанием моральных двусмысленностей мышления, возвышенным молчанием, а насилием, которое сдерживает, войной против войны, борьбой с другим, которая, однако, позволяет другому быть.

Эта позиция в высшей степени прагматична и в то же время неистово этична: в противоположность вертикальной силе метафизики (особенно когда, как в случае Гегеля, она демонстративно требует культа Ареса) или невозможной бесконечности этической инаковости, которая превращает другого в немое, ужасающее и чудовищно свирепое возвышенное, желание Деррида направить мысль исключительно к горизонтальному насилию бытия представляется наиболее мудрым способом сдержать насилие там, где оно бывает особенно ощутимо. Таков выбор: от насилия мы спасаемся насилием, а если — нет, то отступлением и уходом (то есть смертью). Когда Деррида просит Левинаса не отступать так далеко или так стремительно, он просит лишь того, чтобы Левинас подчинил свою этику необходимому насилию феноменологической редукции, изъятия инаковости из гиперболичной бесконечности и помещения ее в рамки Тождественного, хотя и при сохранении гарантий, что инаковость — это инаковость, и при сохранении ее «прав» быть различием, — под бдительным и неусыпным моральным надзором. Это, несомненно, означает принятие болееответственнойпозиции. Но стоит отметить, что, хотя Деррида и признал условия этического, он все–таки не может дать себе отчет в его импульсе, особенно когда отклоняет прочный «обскурантизм» левинасовского языка. Отсюда тенденция его последних работ прибегать к сравнимым мистификациям — «всякий другой — это Всецело Другой», «мессианское», «невозможный» дар, — чтобы придать вес своей этике; ибо если бытие — это всего лишь бытие, но при этом не благо, то этическое излучается лишь из некоей запредельности, чьеratio[237]никогда реально не живет в бытии, кроме как в виде несводимого события сингулярности (но, опять же, как и у Левинаса, фактически невозможно сказать, почему подобное событие обязывает)[238]. В последние годы Деррида, несомненно, все больше и больше следует за Левинасом в подчеркивании первенства инаковости другого и, как и Левинас, понимает эту инаковость так, что невозможно допустить в этом первенстве никакого эстетического параметра; другой возникает из едва ли не лишенного образов этического возвышенного (или возвращается в него) как некий вид мистического отсутствия, которое воспринимаешь, так сказать, интуицией: след другого вызывает меня прежде, чем я — это я, прежде, чем я являюсь; но это лишь след, и манера этого вызывания странно свободна от угождающего самомнения (а потому, я готов утверждать, и от смысла)[239]. И в не меньшей мере, чем Левинас, Деррида, в конечном счете, ищет прибежища в пустых декларациях: «Справедливость сама по себе, если такая вещь существует, вне закона, недеконструируема. Не больше чем деконструкция, если такая вещь существует. Деконструкция — это справедливость»[240]. В общем это неудивительно: истинная этика «постмодерна» должна, коль скоро она все еще «модерн», отступать от гегелевскойSittlichkeit[241]к кантовскому категорическому императиву; но, поскольку она все же постмодерн, она не может разделить веру Канта в могущество разума, а поэтому может предложить, самое большее, либо риск отрицательной бесконечности, либо труд бесконечной экономии (или, возможно, и то и другое сразу).

Оба эти подхода к «этике» ничего не могут дать богословию: оно не может отказаться от своей веры в благость бытия или воспользоваться магическим мышлением, предполагающим, что существует такая вещь, как сингулярное событие, которое обязывает помимо обоснований, данных в символах веры и в традициях; так как оно не может принять разделения между бытием и благом или между благом и красотой, оно не может предложить ни «бесконечности», ни экономии, а должно следовать своей собственной риторике, без «этической» обеспокоенности. Желание ограничить насилие, однозначно сдав бытие свидетельству истории, без аналогического или эсхатологического напряжения, придает насилию статус онтологического первенства (а этическое, как чисто волюнтаристский ответ на это насилие, обусловлено культурными и политическими силами, и было бы донкихотством полагать, что эти силы могут быть управляемы или сдерживаемы тем или иным дискурсом разума). Если этика Левинаса, как заявляет Деррида, идеально свободна от риторики, а манера сдерживания у Деррида есть этический надзор над риторикой, то в обоих случаях это происходит потому, что риторика — как неизбежное опосредование различия — была понята как нечто изначально насильственное, повелительное, господствующее (предрассудок, отчасти взлелеянный метафизическим недоверием к неуправляемой речи, но также — и уроками истории). Таким образом, этот завершающий нарратив возвышенного обращает данное эссе к его исходной задаче: описать риторику, свободную от насилия, открытие такой дистанции между разными Я, которая позволила бы прийти к бытию без отрицания, лишений или раздора, описать риторику, которая бы показала, что конечное различие принадлежит — прежде всего прочего — бесконечному явлению благословений в мире друг с другом, а интервалы между разными Я суть места эстетического опосредования, в котором различие можно принимать под видом дара. Это, действительно, была бы риторика идеальная, как предикативная, так и номинативная, призывающая и вызывающая, поклоняющаяся и лиричная, бесконечно богатая интенсивными переходами, приглашающими жестами, видами благодати: она была бы красотой.

В этих отдельных классификациях нарративов непредставимого есть, возможно, некая произвольность; могут, пожалуй, спросить, не описывают ли они, если собрать их вместе, какое–то единое ведение или этос. Общих исходных предпосылок у них легион: что красота принадлежит исключительно сфере представления, которая является сферой ограничения, обладания и устойчивости и, как таковая, скрывает что–либо иное, чем присутствие, и ему сопротивляется; что «истина» бытия, благо или дарение мира (world) есть что–то иное, чем присутствие, обладая абсолютной качественной (то есть диалектической) инаковостью; что «возвышенное» есть намек на это различие и, как таковое, оно есть и противоположность, и условие прекрасного; и что «бесконечное» (как имя для истинысамогобытия или егозапределъности)не имеет тогда никакого онтического синтаксиса, никакой присущей ему [бесконечному] аналогии и никакой реальной связи с миром (world), не говоря уже о том впечатляющем примере, когда бесконечное описывается как радикальный разрыв целостности. Раз красота не сообщает никакой наивысшей ценности, а является лишь не более чем снотворным, притупляющим интеллектуальное любопытство, героическое утверждение, трагическую мудрость или моральное рвение, то лишь возвышенное, как событие без ограничений, говорит о свободе, творчестве или этике; истина мира (world) всецело иная, чем представимое настоящее и потому никогда не облекается в гармоничную пропорциональность мировой красоты, не покоряется ясности понимания и не обретает своего осуществления в наслаждении. Так что наше второе определение «постмодерна» (нарратив возвышенного) обращает к первому («онтология насилия»): если мир (world) формируется на фоне завесы непредставимого, если в своей конечности он и впрямь дается этим непроницаемым отрицанием и им утверждается, то отличие мира (peace) от насилия — не более чем неизбежная фикция, а подчас и критическая невозможность; раз все равным образоместьи только сила поддерживает мировую игру, то насилие уже присутствует во всякой «истине», хотя и всякая истинность — к сожалению или к счастью — есть насилие. Этот нарратив, опять–таки, всякую риторику превращает в агрессию, всякую красоту — в каком–то смысле в ложь (в наркотик, расчетливое развлечение или насущную передышку от ужаса истины), а всякий Исход — в завоевательную кампанию. Желание найти какой–то этический выход из этого нарратива, без сомнения, оказывается достаточно искренним, но, вероятно, и вполне абсурдным.

В известном смысле эти четыре нарратива возвышенного необходимо подразумевают и поддерживают друг друга; это грани одного кристалла; даже там, где они кажутся диаметрально противоположными (в лице Делеза и Левинаса), они восполняют друг друга. Распространение бытия (вместе с возможностью мышления) предоставляется изначальным различием, отсутствием, допускающим присутствие, внешним, никогда не принадлежащим внутреннему; в таком случае мир (world) присутствия рождается из временного насилия отсутствия, порядок — из более изначального хаоса, согласие (peace) — из раздора, а жизнь — из смерти; стало быть, событие бытия не может быть ничем иным, как проявлением Ничто, забвением формы, формирующим парализующее «воспоминание» представления, и темпорализацией ничтожения бытия, сообщающей миру его единственный «смысл»; видимый мир, следовательно, — это не сфера ценности, а лишь сфера оценивания, событие конечности, которое не может говорить о «превосходстве» блага, кроме как через его собственное жертвоприношение, и бытие мира — это не трансцендентальное возвышение, а имманентная диалектика: так что этика оказывается принципиальной слепотой. Различие, хаос, событие и… «бегство». (Если варварски применить замечательный образ Хайдеггера) именно «четверица» — или «хоровод» — открывает мир постмодерна (хотя один из танцующих в этом хороводе стоит спиной к этому «открытию»); и посреди непримиримых напряжений формируется и укрепляется этос: языческое изобилие, разбавленное гностическим отчуждением. Даже скандальное по своей видимости сопоставление Делеза и Левинаса — абсолютного антиномичного утверждения мира и бесконечного этического бегства от него — оказывается совершенно логичным: и язычники, и гностики допускают железный закон судьбы как действующий здесь, «внизу», и насилие как пандемию, охватывающую порядок видимого (первое — просто ради прославления ужаса и щедрости жизни, а второе — ради ухода к пристанищам дальнего царства). Обе эти крайности — трагическая радость и трагическая меланхолия — должны были возникнуть и начать в самом деле поддерживать друг друга, как только за отрывом красоты от блага последовало удаление бытия за завесу возвышенного. Это — часть патологии современности. Для большинства мыслителей, принимающих измерения подобного мира (world), эти две крайности представляют трудную альтернативу или вызывают сводящее с ума колебание; между языческим и гностическим выбором амплитуда может быть какой угодно, кроме нескольких случаев, когда изощренная пассивность и созерцательное спокойствие таких старых «мандаринов», как Деррида, позволяют им достигать вибрирующего равновесия. Но в любом случае вера в трансцендентное единство бытия и блага (а также надежда на то, чтофилокалия, любовь к красоте, есть форма, которую принимает желание, устремляясь к этому единству) невообразима.

Ни одна из этих двух альтернатив не удивительна с богословской точки зрения, хотя каждая из них понятна (муки современности на самом деле оказываются достаточно древними); но из них наиболее чужда богословской традиции та, которую представляет Левинас. Делез (подобно Ницше), по крайней мере, знает, как сказать о мире (world) «хорошо весьма» (правда, способом, который богослову покажется непоправимо извращенным), а это — первая мудрость. Но Левинас, разочаровавшись в мире, переворачивает смысл всех «библейских» терминов, которые он использует независимо: Бог славы сводится к провокационному отсутствию, творение — к стихийному потоку, свобода любви — к узам исключительного обязывания. Считать это ведение здравым описанием «этического» — затруднительно; называть его «иудаистским» — нечестно. Библейская мораль может порождаться Законом, но благость творения повсюду являет величие Того, Кто дает этот Закон; а [библейская] этика никогда не отделяется от радости братства, от праздника, в котором участвуют или который предвкушают (в конце концов, она направлена аналогически — в празднике и в посте — к умиротворенности творения), или от хвалы. Любому, чьи чувства воспитаны Библией, мысль Ницше предлагает более близкую атмосферу, нежели мысль Левинаса: первый, во Всяком случае, никогда не отвергает любви к бытию.

Такова одна из причин обратиться, может быть с опозданием, к самому Ницше, в котором богословие встречает все наиболее прямо–таки обескураживающие вызовы христианству со стороны античности, модерна или постмодерна, выраженные с чистотой и силой, просто не находящими аналога у всех прочих мыслителей. Ницше, вне сомнений, является также фигурой, которая наиболее заметно маячит на самом пороге постмодернизма. В огромной мере именно он определил, какого рода этос должен господствовать в любой философии, желающей трансформировать разочарование во всех дискурсах трансцендентного (или враждебность к ним) в мощную и творческую манеру мышления, без иллюзий и сожалений. Бытие без трансцендентности и трансцендентной устремленности: у такой онтологии нет более красноречивого и последовательного защитника, нежели Ницше (и такого, в чьей риторике конфронтация с богословием более очевидна). Не то чтобы мысль Ницше как таковая была некритически воспринята постмодернистским мышлением; Делез и Фуко без видимых затруднений ближайшим образом подходят к усвоению позиции Ницше, но даже они — в моменты благоразумия — отказываются принять риторику воли к власти в той мере, в какой ее принимал сам Ницше; о лучшем, что есть в мысли постмодерна, можно сказать, что насколько часто метафизические тенденции Ницше признаются, настолько же часто они и отвергаются, и насколько часто самые сбивающие с толку этические выводы из текстов Ницше признаются, настолько же часто они не принимаются. Но именно поэтому Ницше часто предпочитают его эпигонам: он возвещал свою онтологию, не обманывая себя тем, что она где–то оставит место для этики политической или моральной «ответственности». Он постиг обе альтернативы, предложенные «постхристианской» эпохой: язычество и гностицизм, изобилие или резиньяцию. Первое он наделил именем Диониса, второе (к сожалению) — именем Христа и признавал невозможность примирения между ними: особенно примирения в терминах «этического». Кроме того, мысль Ницше неожиданным образом все еще близка к богословию — если не в чем–то еще, то в его пламенной убежденности, что боль существования никогда не следует воспринимать как причину для ненависти к миру (максима, которая — хотя сам Ницше это отрицал — находится в самом сердце христианского миропонимания). Но еще важней то, что его метод был евангелическим; онтология появляется в его текстах лишь как часть далеко идущей атаки на христианство, которая ведется риторически, диэгетически[242], в терминах эстетической критики. Он противостоит богословской рефлексии, стало быть, с полемическим вызовом, в войне нарративов, и, поступая так, он освобождает богословие от апологетической диалектики, на которую оно более не может делать ставку, и призывает его вновь к его собственному языку: к возвещению повествования о мире (peace) — в противовес нарративу насилия, к хвале, поднимающейся вокруг формы Христа, предложенной в противовес ликующим дифирамбам Дионису, к описанию вечной красоты — в противовес описанию вечного возвышенного.