Прежде чем продолжить, однако, я должен определить некоторые термины (а также некоторые случающиеся неточности), которые будут встречаться ниже более или менее часто.

1. Начну с «постмодерна»: это термин, который послужит для приблизительного указания на разнообразие стилей, точек зрения, предрассудков и предпосылок, для которых нет ни одного по–настоящему адекватного слова. «Постмодернизм» — для целей данного текста — означает некую территорию в современной интеллектуальной культуре, общую конвергенцию различных идеологий и методов (защитник каждого из которых мог бы по праву возразить против такой однозначной и всеохватывающей абстракции), так как все прочие термины, которые можно было бы применить — «постструктурализм», «поздний модернизм», «деконструкция» и т. д., — страдают чересчур ограниченным диапазоном ассоциаций. В том чрезмерно элементарном и, возможно, дезориентирующем значении, которое дано этому слову выше (преобладание риторики над диалектикой), постмодерн указывает на утреннее изумление, следующее за ночным забвением: Запад наконец–то пробуждается от кошмара философии, изгоняя даже последние призраки просветительского разума, дабы радостно открыть несводимо эстетический характер и окончательную безосновность «истины». В мире неуправляемого плюрализма, составленного из бесконечной множественности нарративов, не может быть никакого главного метанарратива, который извлекался бы из остальных, чтобы суммировать все конечные и культурно детерминированные нарративы, заполняющие горизонт смысла; никакой дискурс не может торжествовать над отдельными историями, которые проходят друг мимо друга в общем собрании культур; нет никакой всеобъемлющей диалектики, посредством которой отдельная и рационально устанавливаемая истина могла бы быть поставлена превыше всех просто случайных истин. Христианскую мысль эта перспектива отнюдь не приводит в уныние. Ведь если Бог действительно сталотдельнымчеловеком, то Истина низошла, чтобы статьотдельнойистиной, от чьей исторической случайности нельзя просто перейти к категориям всеобщей рациональности; а это означает: что бы ни подразумевали христиане, когда они говорят об истине, последняя не может просто вовлекать в насильно–диалектическое извлечение абстрактных принципов из неподатливых фактов. Можно признать с самого начала, что диалектика (особенно, когда ее понимают как сократическую дисциплину «рационального» обсуждения, в ходе которого прибегают к авторитету разума, чтобы убедить другого и одержать над ним верх) часто оказывается видом насилия, стремясь утаить свое упование на риторику. Искусство диалектики, принимающее вид «нейтральной» рациональности, маскирует свои чисто увещевательные интервалы, погружая их внутрь последовательностей своего стиля; оно достигает видимости цельной логики путем риторического эффекта, путем уловки, которая делает все его невысказанные предпосылки и смысловую нестабильность невидимыми для своей аудитории. Риторикакак таковая, однако, — и это можно было бы доказать — имеет открыто убеждающий характер и, следовательно, не может в самом делеобманывать; она стремится лишь ко все более покоряющей и плодотворной полноте стиля; она соразмеряет себя с неким недостижимым совершенством формы; она преодолевает дистанцию, просто заполняя ее приукрашиванием, заманиванием и побуждением. Это, конечно, до нелепости нетонкая характеристика; риторика достаточно очевидным образом и весьма часто прибегает к игре завоевания; ее слава — это слишком часто фальшивая или чудовищная слава власти, рока или империи. И потом, тот факт, что диалектические модели истины никоим образом не могут избавиться от известного насилия, не представляет никакой особенно трудной проблемы для богословия. Однако риторика — другое дело: христианская мысль не делает никакой ставки на «чистую» рациональность, к которой, кажется, апеллирует диалектика, —ratioхристианства, его Логос, — это распятый на кресте Еврей — и у нее [христианской мысли] нет выбора, кроме как быть по своей форме «риторической»; но она должна в таком случае быть способной постигать риторику как мир (peace), а истину — как красоту.

Фактически дискурс фешенебельного постмодернизма делается неприятным и безвкусным для богословской рефлексии не из–за приписываемых ему «релятивизма» или «скептицизма», но из–за его неспособности вполне освободиться от мифов современности. Жан–Франсуа Лиотар лаконично описал условия постмодерна как «недоверие к метанарративам»[8]: позиция сама по себе привлекательная, однако ее можно легко перевести в свой собственный догматический метанарратив. В терминах, предполагаемых этой спасительной неоднозначностью, все влиятельные проекты современности — политические, философские, научные, экономические, социальные — опознаются каксовременныепостольку, поскольку они стараются основать свой дискурс на некоем стабильном, трансисторическом процессе, методе, совокупности принципов или каноне рациональности; «тотализирующая» тенденция модернизма настолько же очевидна у Декарта и у Канта, насколько и у Руссо и у Маркса и т. д. (и в высшей степени, безусловно, у Гегеля). «Модерн» указывает не на единый всеобъемлющий нарратив, а на единое стремление к метанарративу: на желание преодолеть обусловленную конечность и случайность историй посредством обнаружения смысла, пределов и мотивоввсехисторий через репрезентацию абсолютного, универсального или рационального. Однако условием постмодерна является осведомленность о том, что все метанарративные структуры покоятся на перемещающейся поверхности мертвых и живых метафор, тогда как все «истины» бесконечно текучи и нестабильны. Так, Ницше говорит: «Что же такое истина? Подвижное войско метафор, метонимий и антропоморфизмов — короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были улучшены, перегруппированы или приукрашены поэтически и риторически и которые после длительного использования кажутся людям чем–то твердым, каноничным и обязательным: истины — это иллюзии, относительно которых давно забыто, что они такое; метафоры, изношенные и лишенные чувственной силы; монеты, потерявшие свои изображения и теперь имеющие значение лишь в качестве металла, а совсем не в качестве монет»[9]. Не то чтобы это наблюдение выходило за рамки обычного; можно найти подобные вещи у мыслителей столь разных, как Гердер, Вико, различные американские прагматисты, даже Анатоль Франс; и никто не высказал этого более запоминающимся образом, чем Витгенштейн[10]. Действительно, ничто не могло бы более ввести в заблуждение, чем катастрофическая модель постмодерна, которая его описывает просто как спонтанную реакцию на современность; он есть скорее кульминация критической традиции современности и вполне естественно развился из той же (метанарративной) амбиции, как и та, что заставила Канта пересоздать философию в форме эпистемологии и этики, свидетельствующих о крахе метафизики. И, как и следовало ожидать, это суровое подозрение или критическое недоверие (при установлении их родословной) становятся еще одной попыткой извлечь мысль из трясин нарратива; они превращаются в метаметанарратив, в историю дальнейшего отсутствия историй, рассказанную так, чтобы определенно решить, сколь многое может или не может быть вразумительно высказано другими — теми, кому есть что рассказать; они завершают не только критические, но и метанарративные проекты современности (которые оказываются неразличимыми). Именно тут в характере постмодерна часто сказывается недостаток смелости и постоянства. Истина отсутствия истин неизбежно сама превращается в истину: в такой способ именовать бытие, язык и культуру, который охраняет пределы мысли от притязаний, ею неудостоверенных.

Еще более радикальный постмодернизм, тем не менее, хотел бы освободиться от иллюзии, будто мысль может заступать место простого критического подозрения. Критика никогда не является просто сомнением, но всегда — выгодной позицией; она всегда уже основана на принципах, уже зависит от прочных метафизических посылок, уже является трансцендентальным наблюдением, по ходу дела определяющим пределы правдоподобия любой истории. Ниже я одобрю (явно или косвенно) многие тенденции постмодерна — формы «антифундаментализма» и «антиэссенциализма», нетерпимость по отношению к диалектике субъективности, чувство неуправляемых отсылок языка, — но также выступлю в защиту таких тем, против которых у многих сторонников постмодернизма имеются ярко выраженные предрассудки: это темы аналогии, партиципации (сопричастности), откровения и многие другие. И, в то время как я похвалю с радостью любое желание постмодерна дать выражение подлинному дискурсу различия и дистанции, я также постараюсь доказать, что те формы постмодернистской теории, к которым обращена эта книга, под давлением догматически негибкой метафизики, глубоко в них запрятанной, могут схватить онтическое различие лишь под видом онтологической тавтологии, которая сводит различие к простой дифференциации (безразличному распределению особенностей) и замалчивает единственно реальное различие (аналогическое), утверждение которого может освободить мысль от «тотальности». Это более образное и радикальное мышление о различии принадлежит христианскому логосу.

2.Следующий термин — «метафизика»; с ним я свяжу не менее обширное множество коннотаций — не потому, что он особенно богат значениями, а потому, что «метафизика» — это слово, которому нельзя приписать ни какого–то устойчивого, ни какого–то достаточно полезного значения. И все же оно в определенной мере необходимо. Применяется ли оно в языке Канта, Хайдеггера или Деррида, критическая деятельность (а постмодерн можно было бы определить как «безоговорочную критику») воспринимает конец метафизики (или «онто–теологии», или «присутствия») как свой импульс и задачу. Но что такое метафизика? Простая вера в сверхъестественное? Непозволительное расширение понятий, присущих эмпирическому восприятию (таких, как причинность), до реальностей, трансцендентных по отношению к условиям восприятия? Дискурс, касающийся «причины бытия», которому никогда не удается помыслить «бытия причины»? Попытка возвести иерархию внутри тотальности, с тем чтобы уловить, с одной стороны, границы, а с другой — внутренние механизмы бытия? Неверное истолкование бытия как присутствия? «Двойное основывание» — сущего (beings) в Бытии (Being) и Бытия (Being) в первом сущем (being)? Попытка объяснить мир явлений в соответствии с «более истинным» миром субстанций и принципов? Все это, поскольку оно встречается, и — большее. Мысль постмодерна — в особенности поскольку она впитала хайдеггеровскую критику «онто–теологии», стремится упорядочить огромное многообразие нарративов посредством этого термина [т. е. метафизики, —прим.пер.].Но — процитируем упрек Поля Рикера в адрес Хайдеггера:

Это заключение предшествующей истории западной мысли в рамки единого «метафизического» кажется мне выражением своего рода мстительности — от коей это мышление, тем не менее, призывает нас отказаться — вместе с волей к власти, которая кажется от него неотделимой. Единое «метафизическое» — это выстроенная post factum конструкция мысли Хайдеггера, направленная на защиту его собственного труда мысли и на то, чтобы оправдать отказ от всякого мышления, которое не является преодолением метафизики. Но отчего эта философия претендует на свою единственность, исключая все ей предшествующие, над которыми она превозносится и которые заменяет? Мне кажется, ей пора отказаться от того удобного, превращающегося в леность мышления, которое сваливает в одну кучу всю западную мысль под общим ярлыком метафизики[11].

У меня будет повод обратиться к хайдеггеровскому диагнозу «онтотеологии» ниже, но здесь замечу, что разговоры о смерти метафизики, хотя, конечно, не лишены смысла, не так уж важны для традиции христианской философии, так как они касаются онтологии, с которой, по большей части, богословие не имело ничего общего; и что подобные разговоры, особенно в их хайдеггеровской форме, (как я постараюсь показать) зависят в равной мере от несовершенной истории западной философии и от набора чистометафизическихвидов фидеизма. Однако положение западной мысли в общем смысле, несомненно, теперь таково, что в ней была вполне успешно проведена определенная критика определенной «метафизики», хотя с весьма ограниченным диапазоном: в рамках нарратива западной философии — с ее мифом о независимом разуме и способности сознания переступать пределы языка и устанавливать пределы возможного знания при посредстве не нуждающегося в помощи разума — метафизическая спекуляция (как чисто дедуктивное начинание рациональной рефлексии) в конечном счете оказывается противоречием в терминах по отношению к этому нарративу. Именно это «нигилистическое призвание» метафизического, следуя за Ницше, с такой остротой определил Хайдеггер. С тем же успехом можно делать выводы относительно кантовского поиска научной достоверности на основе юмовского скептицизма: действительно, если всякий законный язык смысла должен повиноваться логике диалектической коммуникабельности (а допустить диалектику — это не значит произвольно выстраивать метафоры) и если «знание» есть лишь то, что может быть представлено трансцендентальной субъективности через аппарат эмпирической перцепции или путем аппрезентации, то существует много такого, что невозможно высказать интеллигибельным образом. А это, в конце концов, тавтология: если кто–то принимает определенную теоретическую позицию относительно того, как соотносятся бытие, знание и язык, то это —егопозиция, — разумеется, потому, что он находит то частное описание мира, которое она вызывает к жизни, убедительным (и даже неизбежным) по причинам, которые, в конечном счете, оказываются эстетическими. И дальше этого постмодернистская подозрительность к метанарративам продвинуть свою мысль не в состоянии. Постмодерн ставит пределы дискурсам истины даже прежде, чем они будут высказаны, но эти пределы суть решения, достигнутые философской рефлексией настолько же в целях контроля, как и ясности.

Если представить дело иначе, единство метафизики — это удобная фикция, способ исключить другие голоса, другие пути обозначения различий между бытием (Being) и сущим (beings) или соотношения единого и многого. Когда, например, Жак Деррида определяет философию (какой она всегда была) как дискурс «управления границами»(peras, limes,Grenze)»[12]или когда он утверждает, что «философия — это, в контексте процесса письма, само движение письма — как стирание означающего и желание вернуть присутствие, бытие, означаемое в своем сиянии и славе»[13], можно временно согласиться с ним; но следует заметить, что подобные наблюдения вскоре могут оказать службу иному дискурсу «управления границами», ревностному хранениюperas[14]от историй, которые нарушили бы их.

Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа. Подчинение следа полноте наличия, обобщенной в логосе, принижение письма за счет речи, грезящей о своей полноте, — таковы жесты, требуемые онто–теологией, определяющей археологический и эсхатологический смысл бытия как наличия, как явленности, как жизни без работы различания: это лишь иное название смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме платонизма, а завершается метафизикой бесконечности. Лишь бесконечное существо может устранить различие в наличии. В этом смысле имя Божье, по крайней мере то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя неразличенности как таковой[15].

Трудно ускользнуть от столь всеобъемлющего охвата и от этой высокопарной риторики, еще труднее сделать какое–либо заявление, за пределами тривиально фактического, которое не подпало бы под этот обвинительный акт.

В ходе одной из своих ранних критик структурализма Деррида замечает, весьма к месту, что «еслиLe Cid[16]прекрасен, то в силу того, что в нем превосходит схемы и понимание»[17]; под этим он подразумевает отказ от метафизического отделения силы от структуры в пользу экономии, которая не противостояла бы ни тому, ни другому, но и не подчиняла бы единственную инстанцию нарратива критерию синхронического порядка[18]. По иронии судьбы, когда дело доходит до определения метафизического, Деррида (особенно в ранних работах) истолковывает его как радикальный структуралист: он располагает каждый вид дискурса внутри синхронической модели простых бинарных оппозиций; в глубинах историй, которые разительно отличаются друг от друга на поверхности, он видит одно и то же напряжение между имманентным и трансцендентным, одни и те же знаки стремления к непосредственному присутствию, страстную жажду услышать звук истинного голоса или тишину Тождественного (the Same); он учреждает свою науку внутри текучей диахронии неисчислимых вер, философий и мифов. Но здесь необходимо подать голос протеста: в любом богословии или системе, в любой традиции или дискурсивной практике излагается история, чья специфическая сила должна быть допущена как приоритет над абстрактными категориями, посредством которых критика могла бы свести всякий нарратив к одной и той же голой структуре элементарных функций. Не менее коварен, чем «метафизика», стремящаяся преодолеть различие, конечно, структурализм, который пытается преодолеть различия в подобных историях. Где–то в другом месте Деррида пишет: «Не существует такой вещи, как “метафизическое понятие”. Нет такой вещи, как “метафизическое имя”. Метафизическое — это некое решение или направление, встроенное в общую цепь. Нельзя противопоставить его понятию, но лишь процессу выстраивания нарратива или иному связыванию»[19]. Такой подход, однако, слишком быстро освобождает от утомительного труда заботиться о частных именах или понятиях; гораздо проще говорить абстрактно об «определении или направлении» с целью рассмотреть (или охарактеризовать)метафизическоекак целое, сведя все изменчивые детали символов веры и традиций к строго структурному динамизму их внутренних оппозиций. Та идея, что за всякой спекулятивной, конфессиональной или мифической историей прячется единый управляющий пафос, что онто–теология поднимает голову всюду, где бы ни вопрошалось о первоначалах или где бы ни возвещалось присутствие, и что все западные (и, косвенно, незападные) дискурсы истины выражают одну и ту же тоску по присутствию, истинному голосу, происхождению, отцу (или какой–то иной связке определенного артикля и абстрактного существительного)[20], повторяет подлинный жест метафизики: эта идея вводит отступление от сбивающего с толку мира различия к надежной простоте оснований. Пока Деррида упорно настаивает на прочтении всех более или менее «амбициозных» сказок как воплощений одного и того же подспудного и единообразного движения, ему нет нужды рассматривать реальные различия, которые отличают каждую сказку от всех других: отличие отцов от отцов, начал от начал, голосов от голосов. Но, как и в случае с «Сидом», то, что делает (например) христианское богословие прекрасным, — это сила, неподотчетная структуралистским таксономиям. Конечно, каждая эпоха христианской мысли свободно заимствовала из бытовавшего метафизического языка, но любое присвоение влекло за собой ниспровержение: христианство, в силу его абсолютно неподатливой исторической специфики, всегда (пускай с запаздыванием) приходило к тому, чтобы управлять всякой спекулятивной рефлексией по его поводу, и, как следствие, никакая «метафизическая» схема никогда, в конечном счете, не определяла его смысла. Конечно, метафизика, предлагаемая в вакууме, как результат безосновательных спекулятивных начинаний, вполне могла бы заслужить многообразную критику Деррида, одновременно структуралистскую и деконструктивистскую; но если внутри нарратива, такого как христианская традиция, где сама энергия рассказываемой истории (story) должна развертываться во все большем диапазоне истолкования, даже выходя за пределы того, что может быть подтверждено просто имманентным исследованием, — если в рамках такого нарратива прибегают к абстрактным характеризациям метафизического самого по себе вместо того, чтобы внимать целостному нарративу, выясняя, способен ли он расширяться, не оказываясь при этом противоречивым или вздорным, — то это вид интеллектуальной лени. Как только извлечешь свое мышление из этой туманной атмосферы синхронических оппозиций и абстракций и обратишь свое внимание на специфические последовательности, присущие частным нарративам, всякий устойчивый образ должен будет исчезнуть. Лишь в этот момент критика преодолела бы себя. Это было бы истинной «деконструкцией» без каких–либо собственных потаенных архитектурных устремлений критики.

Конечно, если желательна именно эта позиция. Когда, к примеру, Лиотар предпочитает взять непредставимое возвышенное — возвышенное третьей кантовской критики[21]— как отправной пункт своей эстетики, восставая против «тотализирующей» власти представления, и объявляет войну против тотальности (против стремления стать всем для всех и каждого, которое предположительно стало причиной стольких ужасов в нашем столетии[22]), с тем чтобы развить это возвышенное, вызывая «différends»[23][24], ему не только не удается в достаточной мере подтвердить некое преимущество над всеми дискурсами, которого он таким образом старается достигнуть (в конце концов, более несомненно бескомпромиссное настаивание на том, что никогда не может быть сказано, нежели метафизическая оценка того, что следует сказать), но он также оставляет без ответа важнейший вопрос: действительно ли возможно, находясь, так сказать, по эту сторону возвышенного, отличить метанарративы от нарративов, метафизическое от эмпирического, сверхъестественное от естественного? Разве не пребывают все эти критические разграничения непременно за пределами непроницаемой завесы «непредставимого»? Разве истинный смысл возвышенного, который делает всякое представление условным и безосновательным, все попытки создания общего синтеза нелепыми, не лишает столь же непременно возможности установить, где расположена граница (line) возвышенного? Обо всем этом следует спросить, так как Лиотар, вопреки своей заботе о том, чтобы высвободить дискурс во всех его непримиримых различиях, все же допускает знание того момента в любой истории (story), где последняя становится метафизической, тотализирующей и беззаконной — где она перестает быть самостирающей и приспосабливающейся историей, но начинает выказывать стремление стать историей для всех и каждого. Сходным образом Жиль Делез (Deleuze) может показаться довольно скромным, когда советует философам впредь отбрасывать прочь желание уловить целостность вещей взглядом сверху, а взамен этого сделаться поверхностным существом[25]«клещом или вошью», никогда не позволяя своей мысли удаляться от равнин имманентности[26]; но у Делеза достаточно строгие понятия о том, где имманентное вообще доходит до своего предела. Впрочем, на самом деле мысль, которая ограничивает себя исключительно «горизонтальной» осью умопостигаемости, никогда не сможет располагать средствами, чтобы определить, где кончается имманентное и начинается трансцендентное. Можно правдоподобно доказать, что богословие, зависящее, как это всегда с ним было, от истории Иисуса из Назарета, всегда было дискурсом поверхности, рассказом (narrative) без вертикальной перспективы, лишенным философской энергетики; движение богословской мысли от сферы «естественного» к «сверхъестественному», от имманентного к трансцендентному преодолевает единообразную, цельную нарративную поверхность, и только с внешней стороны этого рассказа кажется, будто границы имманентного были преодолены. Богословие — это не искусство абстрагирования из истории в вечность, из фактов — в принципы, но искусство, которое — под давлением истории, которую оно призвано истолковать, — обретает сферу своего повествования (narrative), распространяясь во все более обширные измерения явленного, пересекая грань между тварным и божественным (и, стало быть, между онтическим и онтологическим), так как эта грань уже перейдена — не символически, но фактически — в конкретной личности и истории Иисуса. В христианских терминах сферу имманентного возможно установить лишь потому, что она возникает как особый режим в рамках дискурса божественной трансцендентности, как сфера бытия, провозглашающая славу Бога, в то время как сама она явным образом не есть Бог. Богословские разговоры о трансцендентном и имманентном имеют смысл, поскольку они ведутся внутри последовательного отчета о том, что явилось в истории, а не на внешней окружности «реальности». Делезовское отделение трансцендентного от имманентного, однако, никогда не может быть чем–то иным, кроме как произвольным взятием под залог (foreclosure) мышления и языка, выражая метафизическую уверенность относительно формы имманентного и реального. Но если ниспровергнуть кантовскую аксиому, то никогда не удастся в действительности имманентно определить, где должны быть положены дальнейшие возможные пределы имманентного, так как аппарат знания будет тогда ограничен не просто классификацией аналитических и синтетических априори или аномалиями рассудка, которые их сковывают, но и неизбежной нарративностью, открытостью перед взятым из залога (unforeclosured) «более», о которой он [аппарат знания] все же окажется способным рассказать. Можно было бы доказать, что слишком абсолютное отделение метанарративов от нарративов, трансцендентного — от имманентного, нарративной закрытости — от приключений следа (trace) слишком явно вносит свой вклад в миф о началах, в идею некоего места, где язык познает себя вне своих тропов и может определить, что такое дискурс реального и какова практика невозможной спекуляции. Поэтому я буду рассуждать далее так, как если бы критика метафизики часто оказывалась бы лишь иной метафизикой. И я постараюсь доказать, что в рамках истории метафизики случались богословские «перерывы» — новые мнения о бытии и о бесконечном, — результатов которых профанная философия все еще не усвоила. Подробней об этом впереди. Пока достаточно сказать, что ниже я буду прибегать к слову «метафизика», имея в виду его неоднозначность, и надеюсь, что в каждом случае контекст этого слова будет соответствовать подразумеваемому смыслу. В то время как я не намерен уступать ни насилию метафизического, якобы внутренне ему присущему, ни даже окончательной логичности понятия, я постараюсь использовать слово «метафизика» в весьма узком критическом смысле, как термин, описывающий различные попытки философии собрать в своих размышлениях всю реальность в форме ограниченной тотальности, панорамы, упорядоченной под пристальным взглядом теории; в иных случаях я буду его применять как термин, свободный от всяких дурных коннотаций, просто указывающий на сферу гипотетического, превосходящего то, что очевидно в эмпирическом порядке дискретных причин, causae in fieri[27], с тем чтобы говорить об онтологической возможности— causae in esse[28]— мира (world), который неспособен дать отчет о своем собственном бытии.

3.Далее, чтобы избежать некоторой двусмысленности термина «метафизика», я позаимствую у Эмманюэля Левинаса его разграничение между «тотальностью» и «бесконечностью»; однако, как вскоре станет ясно, у меня нет никакой симпатии к идеям Левинаса, и поэтому мое применение этой терминологической пары окажется опровергающим ее применение Левинасом. Под «тотальностью» я подразумеваю попытку охватить бытие сущего (Being of beings) как целое, само себе имманентное и самодостаточное, и ухватить все вещи и ценности — научные, моральные, эстетические — в рамках этого имманентизма; а под «бесконечностью» я подразумеваю то, чего хотят, когда стремятся увидеть тотальность (или всеобщность) как дар истинного трансцендентного, предоставляющий тотальности ее сущность, ее существование, ее ценности и ее трансцендентные свойства, беря их из ее собственной запредельности, благодаря сопричастности и по «правилу» аналогии. Тогда «тотальность» означает некую патологию, желание схватить все бытие в единой мысли как единый «смысл»; однако она не означает (как это, кажется, часто бывает у Левинаса) самого бытия или «охвата» Бытия–сущего (Being–beings)[29]. Она возникает повсюду, где различие между трансцендентным и имманентным выводится догматически–безапелляционно или где могут с уверенностью сказать, чем является метафизическое; тотальность — это познание границы, как она определяется согласно повелительным репрезентациям (даже подчас репрезентациям непредставимого возвышенного). Бог христианской мысли, однако, бесконечен и не признает никаких границ, но является — как трансцендентно, так и имманентно — Богом. «Бесконечность», как применяет это слово Левинас, указывает на вид чисто этического возвышенного, узнаваемо кантианского в своей угрюмой суровости и столь ревностно охраняемого от идолопоклоннических склонностей человеческого духа, что оно приобретает черты гностического мифа; Левинас озабочен не тем, чтобы переистолковать бытие в свете бесконечности, а тем, чтобы всецело избежать онтологии и феноменологии (которые суть «безысходные дискурсы», присущие сфере запечатленных образов) и следовать не зову этического, а тьме бесконечного обязывания, чей единственный видимый аспект — это выхваченное из контекста, нелокализуемое, неизбежное лицо другого (я буду обсуждать это ниже). Христианское бесконечное, однако, является «этическим» лишь потому, что оно сначала является «эстетическим»; оно раскрывает бытие и сущее (being and beings) — знанию или любви — только в контексте свободных порядков своей красоты, склоняя к желанию, которое морально лишь потому, что не безучастно. Для христианской мысли между идолопоклонством и этическим аннулированием всяких образов находится икона, которая искупает и освобождает видимое и образец которой — воплощенное Слово: бесконечное, которое показывает себя в конечной форме, не переставая быть бесконечным — и тем самым наиболее совершенно являя свою бесконечность.