Все это наконец вновь приводит меня к Богоявлению на Иордане: именно здесь, в крещении Христа, внутри домостроительства спасения Отец ясно произносит свое Слово; здесь Бог возвещает себя, здесь становится различимым вечное высказывание Отцом Сына; и форма этого высказывания — заявление о своем удовольствии. Разве было бы чрезмерно буквальным прочтением максимы Ранера сказать, что Слово Бога тем самым оказывается и радостью Бога, что Сын высказанчерезнаслаждение Отца? Ведь ευδοκία, одобрение–благоволение, выражаемое здесь Отцом, есть также и Его вечная χαρμονή[406], Его τέρψις[407]. Если это Богоявление являет Бога какперихорезу, то оно показывает Его и как Бога, чья ясизнь, состоящая во взаимной «отдаче» и «вмещении в себя» (χωρειν), есть также своего рода «танец» (χορεύειν), и как Бога, который есть τερψίχορος, «наслаждающийся танцем». В конце концов, когда Писание говорит, что Бог есть любовь, то этим описывается, конечно, не какое–то смутное ощущение присутствия Бога в наших эмоциях, а жизнь самого Бога, динамизм Его существа, дистанция и танец: единство соприсущности, но и интервал оценки, обращенности, узнавания и удовлетворения. И если нисхождение голубки при Христовом крещении являет, что каждый акт Бога, как говорит Василий, «инициируется Отцом, осуществляется Сыном и доводится до совершенства Духом Святым»(De Spinto Sancto16.38), то оно являет и то, что Божья любовь всегда и всецело достаточна сама в себе: будучи третьим, который получает и возвращает любовь Отца и Сына и тем самым свидетельствует о ней, наслаждается ею и совершенствует ее, Дух есть также и тот, в ком эта любовь наиболее явно раскрывается как абсолютная радость, щедрость и желание другого.

Существует долгая и преимущественно западная традиция — говорить о Духе как оvinculum caritatis[408]между Отцом и Сыном, и, если это понимать так, что в божественной жизни неразрывность любви и познания такова, что рождение Богом и исхождение от Бога охватывают друг друга, Дух действует как узы любви между Отцом и Сыном, Сын — как узы познания между Отцом и Духом, а Отец — источник обоих, то данный термин хорош и даже необходим. Но он также может, разными путями, и вводить в заблуждение: как порой беспокоятся православные богословы, он может создать видимость, будто Дух не обладает такой же несводимой «личностностью», как Отец и Сын: если говорить слишком строго, это наносит ущерб нашему пониманию Бога как триединой единосущности, чья взаимная любовь есть то бытие, которое и есть Бог, а не просто действие, свойственное одной ипостаси (как если бы Отец и Сын были личностями в антропоморфном смысле, отдельными от акта своей любви друг к другу, которая была бы посредником между ними); это могло бы привести к тому, что Троица показалась бы некоей всеобщностью, механизмом, составленным из частей, или синтезом, достигаемым в отдельные и следующие один за другим моменты, а не Богом, который есть бесконечный, несоставной — и все же внутренне различающийся — всецело Бог как Отец, как Сын и как Святой Дух; это могло бы восприниматься и как объяснение того, «как Бог действует», при том что каждое Лицо Троицы имело бы какую–то обособленную позицию и функцию в метафизическом «составе» Бога. Но если этот термин понять корректно, то он не возымеет таких последствий; тогда он будет описывать Духа не просто как любовь Отца и Сына, но и как вечную дифференциацию этой любви, как третий термин, как направленность вовне, как «отклоняющуюся» и расточительную дополнительную интонацию этой любви. Поскольку Бог есть Дух, так же как Он есть Отец или Сын, любовь Отца и Сына в своем выражении и в ответном отклике всегда по–разному себя модулирует, обновляет и возвращает — как изобильная полнота. Бог в своем бытии Отцом и Сыном — не отображение Бога, не новое повторение бесконечной отдаленности (каковая была бы всего лишь отдаленностью тотальности) идентичности Отца, полярности всемогущего Нарцисса и его тени, поскольку Бог есть также Дух, непрестанная «дивергенция» этой взаимной любви ко все новому другому; гармония Отца и Сына не есть недифференцированный шум некоей абсолютной музыки, она есть открытая, многообразная и совершенная полифония Отца, Сына и Духа. Все бытие Отца, коим Он обладает в своей отцовской глубине, всегда есть и сыновнее — проявленное, познаваемое, сообщаемое, и духовное — любимое, вызывающее радость, совершенствуемое, и это событие познания и радости Отца есть божественная сущность — обращенность вовне, счастье, общение — в ее бесконечном единстве. Дух — не только узы любви, Он есть и тот, кто всегда разрывает узы себялюбия, Личность, которая извечно гарантирует, что божественная любовь не имеет никакого стабильного центра, никакого изолированного Я: как говорит Думитру Станилоэ, Дух есть тот другой, в ком Отец и Сын «снова» встречаются в единстве своей любвик другому[409].Так Святой Дух действительно совершенствует любовь Бога — имманентно и икономически: имманентно, поскольку Он осуществляет еекаклюбовь, углубляя ее в своем «избыточном» различии, дальнейшем сопричастии любви за пределами того, что содержалось бы в одной лишь взаимности; и икономически — так что Его дифференциация и совершенствование божественной любви «обращены вовне», так что она в порядке благодати раскрывает себя, дабы свободно обратиться к инаковости творения (и тем самым эту инаковость ввести в силу) и наделить ее беспредельной различностью, бесконечными модуляциями божественной славы. Здесь могло бы показаться, что я беспорядочно перехожу от аргументации к восторженным речам, однако для всего, что должно последовать, нужно установить подобающийтринитарныйстиль выражения своих мыслей.

Это нужно потому, что собственно христианское понимание красоты заключено в тринитарном богословии, суть которого с изящным лаконизмом выражена в словах Отца при Христовом крещении. Самое элементарное утверждение богословской эстетики — это что Бог прекрасен: не только что Бог есть красота или сущность и архетип красоты, и даже не только, что Бог есть высшая красота, но и что, как говорит Григорий Богослов, Бог есть красотаи такжепрекрасное, чье сияние излучается на творения и отражается в них(Речь28.30–31). Как настаивает Дионисий, мы не должны различать между Богом как красотой и как бесконечно прекрасным, сиянием, собирающим все вещи к себе и в себя(О божественных именах4.7), Красота Бога не просто «идеальна»: она не является чем–то далеким, холодным, лишенным свойств или абстрактным, или чем–то лишь абсолютным, унитарным и бесформенным. Это красота, о которой говорит псалмопевец, когда восклицает: «А я (…) пробудившись, буду насыщаться образом (тмуна)Твоим» (Пс 16:15[410]) и когда восхваляет сладость[411](ноам) Господню (26:4). А Захария говорит: «О, как велика благость Его и какая красота (йофи) Его!» Красота Бога — это наслаждение и объект наслаждения, взаимные взоры той любви, которая свойственна Лицам Троицы; она — то, на что смотрит Бог, то, что видит Отец и чему Он радуется в Сыне, в сладости Духа, та радость, которую Сын и Дух находят друг в друге, поскольку они как Сын и Дух Отца, как Личности разделяют Его знание и Его любовь. Это нужно постоянно подчеркивать: христианский Бог, который бесконечен, также и бесконечноformosus[412],преизобильная полнота всякойформы, трансцендентно определенная, всегда подвластная Его Логосу. Истинная красота — это не идея прекрасного, не статичный первообраз в «разуме» Бога, а бесконечная «музыка», драма, искусство, достигающие совершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы, но никогда не «ограниченные» им; Бог безграничен — и поэтому Он никогда не ограничивает; Его музыка обладает богатством всякого перехода, интервала, меры, вариации — всем, что присуще танцу и наслаждению. А поскольку Он прекрасен, бытие изобилует различием: многообразием форм и отношений. Красота есть распознаваемое различное, инаковость другого, истинная форма дистанции. Также и Святой Дух, совершенствующий божественную любовь, так что она становится уже не только отражающей, но и вызывающей к жизни — обнаруживающей все новое и новое другое как чистую радость, отзывчиво–дружелюбной, непринужденной и неограниченной, — делает божественную радость открытой инакости того, что не божественно, инакости творения, не отчуждая его от своей божественной «логики»; и Дух сообщает различие как изначальный дар красоты, так как Его различие внутри Троицы — это блаженство, которое совершенствует желание и исполнение любви; ибо Дух обретает отдохновение в Сыне, находя в Нем всю ту радость, которой Он ищет, модулируя дистанцию между Отцом и Сыном не просто как чистое узнавание, но как радость, как наслаждение, как совершенный восторг божественной сущности. Джонатан Эдвардс называет Духа творцом красоты, «украшателем» (beautifier), тем, в ком блаженство Бога переливается через край и доходит до совершенства именнокакпреизбыток, и, стало быть, тем, кто сообщает сияние, форму, отчетливость и привлекательность всему, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви[413]. И эта красота есть форма всякой тварной истины; так что никакой другой не может быть познан как другой вне признания и любви, вне аналогии и желания. Радость откликается на красоту; радость, вызываемая красотой, отражает тот способ, которым Бог выражает себя — и которым Он выражает творение — в свете Духа; радость, в некотором смысле, повторяет тот жест, который дает сущему (beings) его бытие (being), и лишь она дарует знание о бытии как об изначальном мире (peace).