Аналогия между Богом и творением — очевидно, предлагаемая Книгой Премудрости, — это не аналогия между тем, что здесь внизу, и тем, что там вверху, между меньшими и большими силами внутри распорядка бытия; все творение — это знак Божьей власти в самом недостатке божественности, в неспособности даже наибольшей красоты и блеска творения достигнуть Божьего величия. Пропорция — аналогия, которую возвещают тварные вещи, — это пропорция все большей дистанцированности от Бога, даже в самовыражении Бога в творении; пропорции тварных вещей, распределение их величин, количеств и красоты говорят о бесконечной пропорции — бесконечном интервале — все большего величия, «количества» и красоты. Бог бесконечно разнится от тварной красоты не тем, что абсолютно чужд ей, а тем, что Его красота бесконечно ее превосходит. И по этой причине язык аналогии несет в богословии функцию не какого–то бесцеремонного схватывания «сущностей» вещей и не какого–то дискурса, учреждающего иерархию внутри тотальности, а плодотворного совпадения несоизмеримостей внутри отсрочивания; аналогия упорядочивает язык и те способы, которыми он пересекает дистанцию, она соразмеряет его, делает его промежутки сообразными Богу. Аналогическое рассуждение должно быть понято прежде всего как динамическое движение мысли к всецелой бесконечности Бога; сущностный импульс этого мышления есть желание, сводящее на нет все простые понятия, когда они сталкиваются с устойчивым интервалом внутри аналогии, поскольку этот интервал есть власть и сила аналогии. Аналогическую речь богословия нужно понимать какэпектасис.язык, увлекаемый красотой Слова, которое есть дистанция, вмещающая все слова творения, пересекает аналогический интервал между Богом и творением (дистанция которого — сам Бог), между пропорциями творения и пропорцией мира (peace), которая принадлежит Божьей бесконечности; а поэтому не может быть предела ни в продвижении языка к Богу — коль скоро он управляется мерой милосердия, явленной в Христе, — ни в каком–либо «всеобъемлющем» представлении интервала. Следовательно, мне следует добавить, что то понимание аналогии, которое я тут пытаюсь отстаивать, имеет мало общего с эпистемологическим статусом аналогии, с тем объективным знанием или дискурсивными «фактами», исходя из которых можно было бы достигнуть рассмотрения сущностей или рассмотрения Бога (высшей сущности) через рассудочное движение от конечного бытия к бесконечному. В противовес более традиционным (и, возможно, более сущностным) дебатам об аналогии я стремлюсь выявить прежде всего то, каким образом аналогия (как лингвистическое событие) конституирует, согласно христианскому мышлению, истинный (и потому мирный) риторический стиль.

Аквинат вprima pars[703]своейSumma theologiaeговорит, что некоторые слова в Писании указывают на Бога метафорически, буквально указывая на тварные вещи, тогда как другие слова буквально указывают на Бога, хотя способ этого указывания (their mode of signification) применим только к творениям (1.13.3), и что то, что говорится о творениях и о Боге, говорится не однозначно и не двусмысленно, а аналогически (1.13.5). Это, при всей его краткости, достаточно исчерпывающий отчет о разнообразии в аналогии; однако необходимо отметить, что в обеих формах — косвенного или буквального указания, метафоры или «описания» — эти аналогии Аквинат, следуя Дионисию, поместил в рубрику имен Бога, а не в обсуждение божественных атрибутов. Это было очень важное разграничение. Существует огромная разница между богословским формулированием «божественных имен» и философским перечислением «атрибутов божества», ничуть не меньшая, чем разница между двумя онтологиями: между метафизикой сопричастности, согласно которой все вещи объемлются сверхпревосходящим источником всех их трансцендентальных осуществлений, и однозначной (univocal) онтологией, понимающей бытие как всего лишь голую категорию существования, под которую в определенном порядке подведены все сущности (не только творения, но и Бог). Первая онтология допускает практику называния имен — спекулятивную, литургическую, метафорическую, поскольку, даже устанавливая бесконечное качественное различие и диспропорцию междуБожьей простотой и тварной множественностью, она учитывает последовательность степеней превосходства между трансцендентальными моментами творения и их трансцендентным источником; поэтому можно в определенном смысле давать имена Богу, исходя из творений, хотя истина этих имен бесконечно запредельна схватывающей способности конечного разума. Что касается второй онтологии, она, казалось бы, предлагает мышление о более очевидной и реальной форме аналогии: о непосредственном и соразмерном сходстве (будь то в форме конечного или бесконечного) между атрибутами, свойственными отдельным сущим. В самом деле, казалось бы, метафизика сопричастности именно потому, что она рассматривает Бога не как бытие, а как источник и последнюю истину всего сущего, разверзает пропасть между Богом и творениями, через которую ни мысль, ни язык не могут перейти, не потеряв своей укорененности в человеческом разуме. А более однозначная онтология позволяет значениям наших атрибуций остаться незатронутыми, даже если добавить еще один атрибут: «бесконечность». Классическим примером может послужить формулировка Локка, описывающая то, как приходят к рациональному постижению Бога: начинают с многообразных простых понятий, взятых из конечной реальности и присваиваемых Богу, затем бесконечно их множат и, наконец, складывают из них для себя сложное понятие высшего бытия(An Essay concerning Human Understanding, bk. 11.23, § 33). Более сдержанный и строгий пример можно найти у Канта, который допускал применение аналогии по отношению к Богу, но лишь в той мере, в какой она сохраняет риторический и квадратно пропорциональный характер (a:b::c:d) и не принимает форму простого сравнения между двумя дискретными вещами или между двумя вещами относительно третьей вещи, рассматриваемой вместе с ними[704](это звучит вполне разумно, пока мы не осознаем всю пустоту знания этой пропорции вне онтологической сопричастности одного из двух наборов другому). Но проблема, возникающая при однозначной идентификации божественных атрибутов как «черт», присущих божественной «сущности», почти тем же способом, что и черт, присущих тварным сущностям (даже в агностической кантианской форме пропорциональности), состоит в том, что Бог, так описываемый, есть логический абсурд: Бог как бытие среди сущих, обладающее свойствами своей природы как ее аспектами, а не как именами, в последнем счете обратимыми друг с другом в простоте трансцендентной сущности, Бог, чьи бытие и природа, стало быть, в каком–то смысле отличны друг от друга, получающий свое бытие от бытия как такового, так что оно меньше, чем бытие, Бог, который (даже если Он неизменен и вечен) в каком–то смысле становится тем, что Он есть, через свою причастность предшествующему единству (существованию), позволяющему Его природе сохраняться как составной реальности, Бог, чьему бытию противоположно несуществование… Такой Бог является мифом, идолом, верить в Него и говорить о Нем можно лишь в том случае, если забыть о различии между бытием и сущим.

Итак, следуя аквинатовской схеме, мы должны отметить, что более прямая форма богословской аналогии, предикация свойств, прилагающая к Богу такие имена, как «благой», «истинный» и «прекрасный», и впрямь повинуется некоей пропорциональной логике (ибо мы не можем говорить о Боге, сравнивая Его «сущность» с «нашими сущностями»), логике, которая поддерживается онтологией сопричастности — разумеется, сопричастности не Бога и творений чему–то третьему(tertium quid),а творений — Богу. Как мы познаем себя через обладание «свойствами» (а ими являются для конечного бытия такие вещи, как добро, истина и красота) и через некоторые свойства, гармонирующие с любовью, можем постигать изначальные логосы наших природ, логосы, которые вызвали нас к бытию и к которым мы устремлены, — так из этого синтетического движения становления (или неудачи становления) тем, что мы есть, мы создаем пропорциональные аналогии бесконечной пропорции совершенного самопознания Бога в Его Логосе и совпадения в Его простоте всего того, что Он есть и что Он имеет. Это нам разрешено, и такое познание может являть себя в наших мыслях и словах — хотя превосходит и то, и другое, — так как наши логосы вечно объемлются Логосом Бога. О более косвенном, не буквальном и метафорическом способе наделения Бога именами мы должны сказать, что недостаток в нем буквального указания на божественные свойства часто более чем компенсируется его суггестивной, поэтической и концептуальной силой, его способностью обогащать мысль и язык плодотворным и пробуждающим память смешением неопределенности и ясности. Некоторые метафоры более плодотворны, чем другие, как раз потому, что они в большей степени не сводимы к простой пропорциональной логике и обладают характерной непроницаемостью, которая наделяет их особой властью собирать и распределять другие метафоры в рамках их семантического диапазона; Поль Рикер называет их «корневыми метафорами»:

В еврейской традиции Бог именуется Царем, Отцом, Мужем, Господом, Пастырем и Судьей, равно как и Скалой, Крепостью, Искупителем и Страдающим Слугой. Эта цепь порождает то, что мы можем назвать корневыми метафорами, метафорами, которые, с одной стороны, имеют власть сводить воедино частичные метафоры, заимствованные из многообразных сфер нашего опыта, и тем самым обеспечивать для них определенное равновесие. С другой стороны, у них есть способность порождать концептуальное многообразие, я имею в виду беспредельное множество потенциальных интерпретаций на концептуальном уровне. Корневые метафоры собирают и разбрасывают. Они собирают воедино подчиненные образы и разбрасывают концепты на более высоком уровне[705].

Для Рикера корневые метафоры занимают пороговую позицию между сферой семантической интеллигибельности и сферой символов, он видит их основания в досемантической жизни, на «демаркационной линии, разделяющейбиосилогос»[706];символ — образ, который при интерпретации проявляет выразительность мира (world), — репрезентирует (так постигаемую сакральными обрядами дискурса) способность космоса выражать смысл[707]. Рикер, безусловно, прав: в языке существует определенная метафорическая «глубина» или интенсивность, которая, в отдельных пунктах внутри данного дискурса, управляет, собирает, развертывает и обогащает подчиненные ряды несколько менее выразительных метафор; и в каждый миг эта глубина или интенсивность оказывается следствием некоей непроницаемости или одновременно непроницаемости и суггестивно–образной полноты, всегда вызывая к жизни неисчерпаемое дополнение другими «соответствующими» экспрессиями. Например, такая фраза, как «Бог есть любовь» — не являющаяся ни точно предикативной, ни просто метафорической, — предусматривает внутри контекста, к которому она принадлежит, момент крайнего семиотического сопротивления, богатство несводимое™, обнаруживающее постоянную энергию дополнения и отсрочки, выброс аналогических добавлений, пропорциональный своей интенсивности и ею определяемый. Иными словами, «удачная» богословская метафора — это не аналитическая метафора, а некий вид синтетического априори: она говорит больше, чем может быть сказано, она каким–то образом логически предшествует всем своим производящим причинам — или, вернее, она сначала показывает свою целевую причину. Такие богословские обороты речи, как «Церковь — невеста Христова», например, или «Христос есть храм и слава», возникают в точке крайнего, сконденсированного и неразрешимого напряжения, собирающего различные аспекты целой текстуальной, литургической, моральной и спекулятивной традиции во фразе или в образе, которые не поддаются полному переводу в другие эквивалентные фразу или образ. Следовательно, такая метафора проявляет свой смысл посредством своего неисчерпаемо плодотворного сопротивления последнему анализу и тем самым продолжает порождать все новые и все более разработанные метафорические и герменевтические обороты речи (смысл таких словосочетаний, как «невеста Христова» или «Христос–Жених», мы знаем по унаследованному нами применению их в рамках традиции, но выразить свое понимание их истинности мы можем только в разговоре о брачных узах Бога и Израиля, об опыте мистика, пораженного стрелой любви, о Божьей Матери как истинном примере человечности и архетипе Церкви, о браке Осии, о «браке» божественного и человеческого в воплощенном Слове и в обоженном творении, о Христе в брачном чертоге сердца, о чуде в Кане, о брачном пире Агнца, о вселении божественной славы в Израиль, о браке как таинстве, а не контракте — и так далееin infinitum[708]).Я чувствую искушение превратиться в хайдеггерианца и сказать, что подобная метафора (как поэтическая речь бытия) возникает там, где собирающий логос собирает таким образом, чтобы раскрыть взаимопринадлежность того, что иначе осталось бы в забвении, и тем самым позволяет «бытию» (вернее, традиции) являть себя так или как–либо еще.

Здесь, очевидно, предполагается, что движение аналогии имеет место в рамках предшествующего движения трансцендентной истины, которое поддерживает и животворит традицию. В этой поэтической текучести можно — подобно доброму ницшеанцу — ясно видеть не лучащееся богатство, эманирующее из целевой причины, а только отсутствие какого–либо идентифицируемого происхождения, что превращает всякую истину всего лишь в иллюзию, поддерживаемую движением неистины, «метафоричности», которое «переносит» опыт в мысли, мысли — в слова, а слова — в другие слова, безархэитэлос[709]вместо того чтобы видеть в «переносе» метафор в другие метафоры манифестацию самого бытия как всегда «переносимого» (Отец изливается в Сыне и Духе, Логос изливается в логосах и собирает логосы в себе), можно видеть неизбежную «диссеминацию», рассеивание слов как всего лишь невозможность истинной референции[710]. Мы должны еще раз вспомнить, что именно возможность какой бы то ни было аналогии (а не только лишь формальной метафизики) ставится под вопрос постмодернистской критикой. В то время как богословы могут порой поддерживать сомнения относительно возможности аналогии между божественным и тварным бытием, свойственное Деррида острое ощущение беспредельной дополнительности и бесцельности языка делает всякое мышление об аналогии (понимаемой как шкала подобий) опасным и бессодержательным, а такие пророки «энергии», как Делез и Фуко, настаивают на невозможности что–либо подчинить «иерархическим» дискурсам аналогии, в которых усматривают неисправимую озабоченность отрицанием и определением, и всякой метафизической неподвижностью, загоняющими различие на плаху Тождественного. Как пишет Делез, «аналогия всегда была богословским, а не философским, видением, приспособленным к формам Бога, мира и Я»[711]. Так понимаемая аналогическая предикация есть, собственно, форма метафизического насилия, разрушающего «необходимость» бытия, его сингулярность, придающая реактивность и негативность определенным последовательностям бытия и сводящая конечную детерминацию ко всего лишь числовому отличию одной вещи от другой. Порицание Фуко всякой метафизической кампании против различия столь же бескомпромиссно, сколь и неточно: шкала подобий, сходств и репрезентаций, заявляет он, — это тюрьма, в которой различие томится и пропадает:

Здравый смысл — самый эффективный агент разделения в своих осознаниях, в своем установлении эквивалентностей, в своей восприимчивости к лакунам, в своем измерении расстояний, поскольку он сравнивает и отделяет. И именно здравый смысл управляет философией репрезентации. Давайте опрокинем здравый смысл и разрешим мысли играть вне упорядоченного перечня подобий; тогда он окажется вертикальным измерением интенсивностей, так как интенсивность, еще до того как представление наметит ее градацию, есть само по себе чистое различие: различие, которое смещает и повторяет себя, которое сужает и расширяет; сингулярная точка, которая сокращает и ослабляет неопределенные повторения в резком событии[712].

Следовательно, здравый смысл способен представлять себе различие только в апостериорном смысле, как результат негативного: «Чтобы существовало различие, необходимо было разделить «тождественное» посредством противоречия, ограничить небытием его бесконечную идентичность, трансформировать посредством негативного его позитивность, действующую без специфических детерминаций. При первенстве подобия различие могло возникнуть лишь через эти опосредования»[713]. Так, философское утверждение различия, облаченное в форму диалектики, способствует лишь восстановлению Тождества[714].

Все это, вне сомнений, весьма занимательно и «революционно», правда, только с бесплодно академической точки зрения и притом, что абсолютное возвеличивание различия и интенсивности над подобием и стабильностью в интеллектуальном отношении так же нелепо и топорно, как и обратное; все эти рассуждения ничего не говорят (да и не знают) о богословской традиции, которая пыталась осмыслить то, как аналогический язык отваживается на пересечение дистанции аналогической онтологии. Богословская аналогия — это не искусство выстраивания репрезентационной иерархии; в действительности она ниспровергает стабильные классификации и порядки подобия; будучи далека от укоренения дискурса в иерархиях представления, она лишь свидетельствует о «направленном вовне» Божьем дарении своей жизни в любви, Божьей жизни различиякаклюбви — и отвечает на этот дар. Бог всегда дарует свободно, не нуждаясь в иерархиях сущностей, которые удостоверяли бы «значимость» Его экспрессии. Предпосылка, пронизывающая всякую постмодернистскую критику аналогии, состоит в том, что дискурс постмодерна описывает некую доаналогическую или метафизическую сущность, сияние которой в различии имеет лишь второстепенный и подчиненный характер и единство которой восстанавливается только подобием. Однако богословская аналогия, как я уже показал, не описывает ничего, кроме изначальной аналогичности бытия. Коль скоро аналогия (даже понимаемая согласно сопричастности творения Богу) есть пропорция (а не опосредование между двумя вещами), то всегда существует аналогический интервал, разделяющий и объединяющий ее «объекты»; и в этом ее особенная красота и неуловимость. Пропорция — не сущность и не отрицание; аналогия есть такая форма дискурса, которая одновременно катафатична и апофатична, которая не столько предлагает продвижение в познании сущности, сколько радушно управляет неведением и обращает его в мудрость (но не в абсолютное постижение). Аналогия — это пропорциональная эстетика, превращающая мир (world) в грамматику доксологии и тем самым проявляющая истинный стиль своих последовательностей; она есть такое воспитание языка и видения, в результате которого «слова» бытия могут восприниматься как слава, дар и благодарение. Умопостигаемость аналогии, конечно, всегда зависит от дальнейшего семантического дополнения и сводима к нему, однако это не создает никаких помех для ее применения, так как аналогия есть движение внутри бесконечного и в согласии с ним, попытка изобразить интервал любви, который есть жизнь Отца, выражающего и познающего себя в Сыне и Духе, попытка обнаружить конечные интервалы в тех словах, чьи особенности делают их «пропорциональными» бесконечному интервалу, раскрываемому в Божьем Слове.

Для христианской мысли творение всегда является в каком–то смысле аналогическим, оно всегда есть нечто «передаваемое», метафорическое, рассказывающее о Боге именно в своей дистанцированности и отличности от Бога: божественная семиология, направленная к Богу, объемлющему все знаки в бесконечности своей определенности. Говоря богословски, не имеет значения, имеет ли применение аналогии вид пропорционального сравнения, явно оставляющего открытым интервал между своими границами или опирающегося на примеры дискурса, рассматривающего тварные отражения божественного илиvestigia Trinitatis[715], или же только риторическим приспособлением, уподобляющим один порядок бытия другому ради эффекта увещевания, ведь в любом случае христианский нарратив фиксирует пропорции аналогии внутри бесконечной (не тотальной) иерархии опосредований, которая никогда не может стать таксономическим индексом мира (world) или икономией эпистемических соответствий. Аналогия — это искусство обнаружения риторических созвучий одной вещи в другой, метафорического соединения раздельных последовательностей значения, и поэтому она соответствует бесконечной риторике Бога; она обнаруживает в сопричастности тварных вещей друг другу то, как все вещи оказываются образами и дарами бесконечной славы, когда они рассматриваются согласно порядку желания, усваивающему и принимающему сущностный жест божественной благодати, согласно любви к Богу и желанию Бога, так или иначе подражающим тому, как Бог любит и желает Бога, и любит и желает творение в Боге. И говорить о Боге более истинно, более прекрасно — значит со все большей настойчивостью участвовать в полноте самовыражения Бога в своем Слове. В своей изобретательности хорошая аналогия раскрывает искусство вечного Божьего Логоса; она объединяет мировые символы, трансцендентальные моменты и нежные или величественные жесты в высказывание, чья истина есть его способность направлять мысль и желание к всепревосходящей полноте, являющейся последней истиной всякого тварного качества или формы, и манифестировать взаимопринадлежность всех вещей, собираемых в сиянии красоты Божьей.

Возьмем, к примеру, мысль Бонавентуры — на первый взгляд, это недвусмысленный дискурс сущностей, экземпляристская «дедукция» метафизических симпатий между тварными вещами и их божественными архетипами. Разумеется,Itinerarium mentis ad Deum[716]описывает возвышение ума от тварных образов к созерцанию божественной тайны, на которую они указывают, что, конечно, предполагает движение редукции и абстракции (2.6), восхождение от временного к вечному. По словам Бальтазара, «сдержанность, которая характерна как для Августина, так и для Дионисия, когда они говорят об откровении и сообщении Троицы миру, тут исчезает, и Троица уже не абсолютно отделена и непознаваема (как для Дионисия), и все то в мире, что говорит о божественных Лицах, уже не является (как для Августина) только лишь присвоением. Скорее, Троица истинно проявляется в своем перетекании в мир (в творении и в воплощении Христа) и тем самым показывает, что она есть априорное основание всего, что существует в мире»[717]. И все же главное условие аналогии между Троицей и миром — эстетическое: чувственное восприятие красоты и наслаждение ею ведут к участию в том подлинном наслаждении, которое присуще Троице, и творение причастно ему по благодати (Itinerarium2.1–8). Встречая творения восторгом и радостью и видя их в свете воплощенного Сына, который есть непосредственная манифестация красотыОтца,мы начинаем ощущать то, как радуется Отец, выражая свою красоту в своем вечном Слове и в говорении Духом всех слов, объемлемых божественным Словом. Для Бонавентуры, следующего великой традиции, Бог обладает властью открыто выражать себя в том, что не есть Бог, не отчуждаясь от своей природы, потому что Он всегда уже совершенно выражает себя в Сыне и в Сыне дает выражение всему, что есть и что возможно[718].Rationes aeternae[719]всех вещей принадлежат Слову,Ars aeterna[720](как называет Его Бонавентура[721]), которое всецело выражает красоту Отца (Collationes in Hexaemeron12.5–11), которое само подобие и самопознание Отца(Breuiloquium1.3). В порождении Слова произносится всякое другое слово; в дарении Дара (Духа) дается всякий другой дар (Itinerarium6.2). Поэтому, как отмечает Бальтазар, «по контрасту с едва рассмотренной восходящейanalogia entisусиливается нисходящая аналогия: вечное Слово знает лучшее выражение и лучше говорит то, что каждая вещь хочет сказать и то, что сама вещь знает»[722]. В Вечном Искусстве все вещи создаются, сохраняются, поддерживаются и различаются одна от другой (Itinerarium2.9), и слова, пребывающие в Слове, бесконечны в своем количестве(Комментарий к СентенциямI, 35, art. unicus, 4–5). Здесь, как в случае с Максимом, мы сталкиваемся с неким плодотворным неразличением между вечными «причинами» вещей и их конечными конкретизациями: если, в конце концов, слова творениябесконечныв количестве, то совсем нет необходимости думать о них как об «идеях», во всяком случае, в смысле абстрактных и общих категорий, которым причастны конечные случаи. Скорее, высшая риторика Божьего Слова просто вмещает, в полноте своей свободной и завершенной экспрессии, весь диапазон различия, всякое бытие — как в его чистейшей возможности, так и в его самой конкретной актуальности, всю риторику творения, не искаженную грехом. Слово — не идея, которая лежит в основании частных вещей или затмевает их частность и к которой мысль восходит, принося частное в жертву, а бесконечное «место», в котором различию дана свобода, бесконечная риторика, позволяющая безграничной речи бытия звучать и звучать. И если Слово объемлет бесконечность возможности, то всякое конечное выражение свободно, открыто, необязательно, оно — избираемый стиль обращения, поэтическое творчество. Воистину, Бог — высший риторик, художник(Комментарийтс Лук 12:39) и мастер(Itinerarium1.9), чьи сила, мудрость и благость излучаются из всех сотворенных вещей (1.10) и видны в мерах, весах и пропорциях всех тварных вещей (I.I 1). Поэтому всякое творение естьvestigiumбожественной красоты (2.11–12)[723], слишком чудесный для подсчета или «редукции»; именно поскольку духовные чувства наслаждаются абсолютным разнообразием и изобилием плодов рая, душа обретает в Слове зеркало, вмещающее красоту всякой формы и света, и книгу, содержащую все вещи, вписанные в нее Богом, высшим мастером(Lignum vitae[724]12.46)[725]. Тогда изначальная аналогия между Богом и миром — это аналогия красоты, радости, искусства, ибо как раз рациональная слаженность творения говорит о вечномratio[726]Бога; «сущности» вещей не просто конвергируют к божественной сущности, чтобы в ней потерять себя, а скорее обретают себя в Боге как свободные выражения любви и наслаждения, пребывая вместе в бесконечном мире (peace), вместе воспевая славу своего Творца. Богу «соответствует» именно переполняющая безмерность и многообразие тварной красоты, абсолютное красноречие, с которым творение возвещает божественную славу(Itinerarium1.15). Тварныеvestigiaсуть божественные речения в бесконечном и ставящем в тупик порядке различных модуляций; и из их красоты мы воспринимаем образ свойственного Богу наслаждения, в котором участвуем и к которому стремимся[727]. Как настаивает Бонавентура, подобие творения Богу — это неsimilitudo univocationis sive participationis[728](то есть сопричастность Бога и творения, совпадающую в некоем третьем термине), так как не существует никакой однозначной категории, к которой одинаково принадлежали бы и Бог, и творения, asimilitudo imitationis et expressionis[729](Комментарий к Сентенциям1, 35, art. unicus, conclusio); творение подражает Богу и выражает Его, как всякий риторический избыток выражает самого риторика.

Конечно, язык Бонавентуры — метафизический, но это не дискурс тотальности. Движение какого–либотолькометафизического восхождения (ascensus)должно быть, по определению, движением прогрессивной абстракции (и кто–то может подумать, что язык Бонавентуры временами сбивается в этом направлении), упорно стремящимся не только к прозрачности частных вещей, но и, в конечном счете, к их растворению:анамнесистого, что там вверху, неизбежно оборачивающийсяамнезиейтого, что здесь внизу. Но онтология Бонавентуры «восходит» к созерцанию Бога всегда через щедрое изобилие бесконечного множестваразличий(differentia)бытия, через непрестанный прогресс в любви; она и не отказывается от феноменов, и не подчиняет их ноуменальной инверсии, обращающей к их скрытому основанию, но, повинуясь их красоте, движется за ними ко все более явной феноменальности, из которой они происходят и которая их охватывает: к бесконечномуфайнейнЛогоса. Бесконечное — это нескончаемая река божественной красоты, непрестанное излияние особых радостей, благословений, имен, различий и форм. Для Бонавентуры великая опасность, подстерегающая неприученный к хвале разум, есть забвение бытия в созерцании сущего (Itinerarium5.3–4) или «натуралистическая» тенденция воспринимать мир как обращенный к самому себе (то есть как тотальность), а не как направленный к бесконечной красоте Бога (Collationes in Haexameron[730]12.15), которым он живет, движется и существует; но это означает не то, что мы должны отвращать свой взор от сущего, а то, что мы должны слышать, как сущее высказывает нечто большее, чем оно само, и должны говорить о нем как о пребывающем в Боге и направленном к Богу.

То есть если Бог высказывает мир, то мир говорит о Боге, всегда высказывая больше, чем только лишь себя, и мы законно говорим о Боге в мире и через мир: мы именуем Бога, исходя из сущего, помня, что Он, в своей неприступной тайне, — единственный, кто знает «значение» всех своих имен; всякое отцовство в небе и на земле именуется от Него. Так, например, любовь Отца к Сыну может быть пропорционально уподоблена земной любви родителя к своему ребенку и понята не просто как удобный антропоморфный вымысел, а исходя из того, что творение есть реально сопричастное выражение той вечной любви, которая всегда рождается в дарении Отцом Сына, в ответе Сына Отцу, в свидетельстве и сорадовании Духа. Но в любом случае аналогия — экземляристская или какая–либо иная — остается «дизъюнктивным синтезом» (если незаконно присвоить терминологию Делеза), который примиряет вещи как раз посредством сохранения дистанции между ними. Поскольку аналогия есть удачное совпадение апофатического с катафатическим, более всего ей подобает доксологическая форма; язык, относящийся к Богу, аналогия «проясняет» не путем сведения его к принципам простого подобия, а все более усложняя его, делая его все более обильным и полифоничным, все более богатым, глубоким, полным — соответственно грамматике хвалы; она вновь возвращает все слова Слову, которое дает им свободу. Аналогия охраняетапофазу[731]от того, чтобы она принимала форму всего лишь систематического лишения атрибутов, мистического восхождения к аннигиляции в божественном безмолвии, и охраняеткатафотуот превращения в абсолютную декларацию, стремящуюся свести Бога к принципу или объекту; аналогия есть вибрирующе светящийся интервал между двумя полюсами, грезящимися тотальной метафизике. Апофатический порыв, особенно если его не сдерживает неокончательность аналогии, становится всего лишь бегством от знаков, вместо того чтобы быть смиренным сознанием их незавершенности, а также — их риторической избыточности — того избытка значения, который превосходит стабильные концепции. Между пустыней абсолютного апофатизма и неподвижным гипотаксисом абсолютного катафатизма пролегает бесконечность — неуправляемый паратаксис — аналогии, бесконечности, которая «у себя дома» в нескончаемом состоянии временности и обещания. Аналогия различает и отсрочивает — как проявление радости, как законный и все же бесконечно недостаточный акт предикации и как эстетический и моральный ответ на божественное обращение. Если понимать аналогию так, то риторическое, пропорциональное и опирающееся на прообразы (exemplary) суть одно: риторика мира (peace), «изображение» бесконечного.

В каком–то смысле богословская аналогия отражает саму логику отсрочек языка таким образом, чтобы раскрывать их изначальную мирность. Если, как предлагает Роман Якобсон, понимать язык как напряжение между метафорой и метонимией (разграничение, которое нельзя считать абсолютным)[732], то аналогия — это просто сокровенная логика языка, делающаяся видимой: это одновременно язык подобия и пропорции, типичности (exemplarity) (движущейся «метафорически» от одной системы референций к другой) и частности (particularity) (которая остается «метонимически» зафиксированной в своем референциальном контексте). В своем типическом и метафорическом движении аналогия совершает свой количественныйэпектасиск красоте Бога, тогда как, будучи пропорционально и метонимически укоренена в раздельных сферах развертываемого ею дискурса, она в каждый момент сохраняет интервал качественного различия между предметом аналогии и тем, чему она его уподобляет. Если метафора переходит от одной системы значений к другой с целью достигнуть пропорции между отдельными сферами смысла образности, в то время как метонимия остается расположенной внутри более непосредственно референциальной взаимозависимости синтагмы, в которой она имеет место, то как раз интервал аналогии — интервал между пропорциями, являющийся также интервалом, пересекаемым между двумя порядками означивания, — и образует сплошную напряженность языка; а когда аналогия переходит от одного референциального контекста к другому (тем самым завершая движение метафоры) и, таким образом, одновременно углубляет и обогащает тот язык, которым объект референции описывается в обоих контекстах (интенсифицируя этим укорененность метонимии), она демонстрирует себя как творческая и примиряющая деятельность, как жест мира, как находчивое искусство любви. Когда она совершает свой метафорический прыжок от одного порядка дискурса к другому, сохраняя при этом свою пропорциональную помещенность в тот дискурс, из которого она исходит, она оказывается вторым различием языка, его дружественной пневматологической энергией, освобождающей различие как частность, форму, содержание, богатство и прозрачность, а не однозначным разрывом и сингулярностью; пересекая категории значения и не дробя содержания — контекста и связности — этих категорий (хотя какое–то желательное дробление и должно при этом случиться), аналогия высвобождает все большую глубину частности, тематического протяжения в рамках объекта аналогии, который может быть доведен до слуха только «дизъюнктивным синтезом», помещающим один порядок значения в свет другого, чем обнаруживаются резонансы, свойственные несводимым интервалам различия.

Любой знак (не только корневая метафора) в каком–то смысле непроницаем, неспособен к референциальному замыканию или к исчерпывающему самовыявлению в других последовательностях означивания; но в перспективе аналогического мышления саму эту непроницаемость можно рассматривать как плодотворное сопротивление всякой редукции, как упрямо–неподатливую весомость, постоянно сдающуюся дальнейшим дополнениям и проявляющую целостный паратаксис знаков бытия, по крайней мере потенциально, множество благодатных дарений, момент мирности и изобилия. В рамках мира знаков — в рамках мира, которым является смысл, — непроницаемость есть прозрачность, недостаточность есть энергия приравнивания; сопротивление знака конституирует прозрачность поверхности бытия, открытость горизонта, видение того, что всегда предлежит, либо того, что заполняет дистанцию. Как раз относительная стабильность — и явная незавершенность — метонимического высвобождает бесконечную серийную дивергенцию метафоры. В каком–то смысле неадекватность знака подобнаскандалон[733]текста Писания, побуждавшему Оригена к аллегорическому толкованию и к более глубокому богопочитанию; желание возбуждается недостаточностью объекта референции. В «скандале» знака заключено грандиозное обещание, вызывающее тот аллегорический процесс взаимопревращений, в котором одна вещь посредством поэтической конъюнкции пересказывает другую и, наоборот, сама пересказывается другой вещью; и значения обеих вещей — через это паратактическое обогащение — меняются; и все вещи можно распространить в бесконечный контекст значения, чтобы они рассказывали о бесконечно экспрессивном Боге. Онтическая недостаточность знака указывает на то онтологическое величие, к которому он устремлен. Логос делает все логосы временными, недовершенными и все же неограниченными в своем смысловом диапазоне; бесконечный аналогический интервал отправляет язык богословия (и всякий язык) в бесконечное паломничество. Все, что бы ни свидетельствовало о Боге, разрушает — то есть делает аналогическим — то, что иначе было бы ложно принято за стабильные и неизменные категории: например, язык, относящийся к Божьему отцовству, придает языку, относящемуся к отцовству человеческому, характер бесконечной условности.

Согласно Левинасу, «божественность Бога» не может обрести форму в рамках языка, в мирской цепи означивания, но след Его трансцендентности может быть выражен в гиперболических суперлативах[734]языка[735]. Божественная трансцендентность может сообщить дискурсу его структуру, но не может стать явной в составляющих язык последовательностях соответствий и соотношений, так как ничто высказанное не может и не могло бы соответствовать божественному, иному, чем бытие. Таков нарратив Левинаса: божественная трансцендентность в своей бесконечности есть невозможное присутствие — что также означает и отсутствие, — которое навязывает каждый момент высказываемого, будучи всегда запредельно и противоположно последовательности, отсылкам и отсрочкам языка. Однако есть лучший способ именовать Божью трансцендентность: она — тот абсолютный избыток, выражаемый в беспредельной дополнительности языка как бесконечность, которая объемлет и превосходит все высказываемое, конкретная и определенная бесконечность, количественно превосходящая все последовательности выражаемого смысла, высказывание, которое бесконечно охватывает и опережает все конечные высказывания бытия. Это не след, теряющийся и вновь находимый в заброшенности языка, но отсрочка самого языка, которая есть реальное и явное присутствие трансцендентного, присутствие бесконечного Бога, который всегда говорит намного большее — который есть акт высказывания, никогда не стираемого конечными высказываниями творения, но, скорее, проявляющегося в них (если только у нас есть уши, чтобы слышать). Деррида, обсуждая понимание Хайдеггером следа онтологического различия в тексте западной метафизики (следа того, что так или иначе предшествует текстуальности, в которой проявляется, и пребывает вне ее), замечает, что «след — это не присутствие, но, скорее, симулякр присутствия, сдвигающий, смещающий и отсылающий за свои пределы. След, собственно говоря, не имеет никакого места, ибо стирание принадлежит к самой структуре следа. Стирание должно всегда быть в состоянии догнать след; иначе это будет не след, а неразрушимая и монументальная субстанция»[736]. Это вполне описывает логику следа, обсуждается ли след бытия или след различия, след бесконечного, след, который есть отсутствие присутствия или присутствие отсутствия и так далее; в любом случае язык, текстуальность, феноменальность плотно заблокированы от немыслимой непосредственности отношения (reference) или присутствия. След сохраняется как указание на непересекаемый, неаналогизируемый интервал (или, вернее, пропасть) между диахроническими отсрочками высказываемого (выражающими лишь иные последовательности непрестанного означивания) и синхронической тотальностью «монументальной субстанции» (которойнет,но которую то и дело «метафизически» призывают); он есть напряжение между речью и тем молчанием, чей изначальный «уход» есть возможность речи. Но, отправляясь от дискурса аналогии (особенно если переистолковать его в терминах теории Григория Нисского о божественной бесконечности), пожалуй, можно было бы преодолеть этот последний осадок от напряжения метафизики (даже метафизики вымирающей); быть может, качественная бесконечность высказывания, не «оскверненного» высказанным, но способного незаметно вовлечься в безусловное бесконечное — «дурное», или количественное, бесконечное — лишь как стираемый след того, что покинуто в событии бытия, должна быть отвергнута, будь то в своей диалектической или «нигилистической» форме, в пользу аналогического динамизма, который всецело превосходит это различение, в пользу бесконечного движения знаков, чья возможность — в непрерывности, через дистанцию все большего несходства между конечными словами иactusвсякого высказывания и означивания, дистанцию, которая в своей полноте высказывает все вещи. Аналогия приводит к краху разграничение бесконечностей (которое — какой бы деконструкции оно ни подвергалось — не может не зависеть от той или иной формы идеализма) и тем самым позволяет богословию мыслить отсрочку как дар присутствия или присутствие как дарение себя через дополнительность; в аналогическом финальное значение отсрочено и подчинено свидетельству о всевозможном различии, то есть свидетельству о выражающем себя в нем определенном бесконечном.

В таком случае для христианской мысли аналогия не является дискурсом, который восстанавливал бы утраченное или помраченное Тождество; она не выявляет сходства, утратившего себя вследствие изнурения или ослабления эманации; она также не восстанавливает и не приводит к изначальному виду подобие, поврежденное своим падением в материальность; она не выявляет основания метафизической омонимии между трансцендентным и имманентным, не демонстрирует диалектической драмы отрицания и определения. Конечно, аналогическое никогда не предлагает такого эпистемического постижения божественного, при котором Бог приобретал бы все более стабильное место в таксономии понятий. В той мере, в какой аналогия описывает способ, каким творение манифестирует Бога, дарующего бытие, различие оказывается первым условием подобия и говорит о троичном Боге, у которого всегда имеются дистанция и различие. И поэтому аналогия расширяет интервал различия, как раз когда она замыкает его, и утверждает все большее несходство, включая в себя всякое подобие. Такова идентифицируемая аналогией природа онтологического различия: тот Бог, чья «бесконечная форма» объемлет всякую дистанцию, сам есть дистанция — интервал — между Богом и творением. Бесконечная инаковость Бога охватывает всякое подобие в творении. Богословская аналогия, отправляясь отanalogia entis, не идентифицирует субстанции внутри иерархии субстанций, а достигает цели именно через свою риторическую избыточность: не просто как гиперболическое приближение к невыразимой инаковости, а как сила, способная проявляться во все больших диапазонах дополнительности, во все более утонченном и сложном метафорическом творчестве. Аналогия — как динамизм, посредством которого язык сохраняет и пересекает интервал метафорического и метонимического, апофатического и катафатического, качественного и количественного бесконечного, — есть бесконечно открытая риторика, всегда превосходимая полнотой истины, к которой ведет Святой Дух, и всегда к ней стремящаяся, божественное выражение, посредством которого Бог является Богом. Она учит стилю и способу речи; она воспитывает видение; она есть опыт «введения во всякую истинность»[737]; она кульминирует — или, вернее, пребывает — в вере: она есть принятие слов. На этом пути наша грамматика трансформируется, мы все более погружаемся в божественную риторику и божественную музыку; мы сообразуемся Христу, принимая язык Божьего откровения — и будучи принимаемыми этим языком. Если аналогия уступает языку фиксированных сущностей, метафизических соответствий или простой субстанциальности, тем самым превращаясь в идолатрию и стремясь умирить нескончаемые отсрочки языка, она терпит провал не из–за перенапряжения, а из–за нищеты, из–за эстетической недостаточности, из–за нехватки изобретательности. Действительно, аналогия «соответствует» своему предмету (триединому Богу) в меру своей постоянной неспособности достигнуть изображения бесконечно иного Бога. Трансцендентность Бога высвобождает нескончаемую последовательность высказываний — одно совершенней другого, делая другое чем–то временным или условным — не потому, что божественная трансцендентность противостоит языку как невыразимое, а потому, что она бесконечно превосходит всякое конечное выражение, объемлет его и увлекает его дальше, вперед. На этом пути аналогия не воспроизводит ни вещь, ни сущность, а соответствует дару бытия — свободному поэтическому выражению творения — подражанием жесту дара, отвечая риторике творения подобной же поэтической энергией любви, почитания и радости. Гарантируя, что различие не становится безразличным, не исчезает за серой завесой онтологической однозначности, аналогия показывает себя как усердное искусство, которое обнаруживает внутри самой случайности и неадекватностиновуюинтонацию той истины, которая всегда может быть восстановлена, так как истина является определенным стилем артикуляции, творческой изобретательности и присвоения, всегда открыта и всегда отдает себя тому, что ее превосходит. В постоянном и подвижном уклонении от тавтологии, аналогия позволяет всем вещам отражать все прочие вещи, отвечать им, призывать и озарять их, так что полное развертывание бытия проявляется как тварный свет. Объемлемые бесконечностью божественной экспрессии, управляемые словами, передаваемыми Писанием сообразно творческой благодати Духа, слова аналогии возвращаются к Богу, отважно выходя навстречу творению.

«Финальность» отсылки в таком случае не есть собственная цель аналогической предикации, кроме как в эсхатологическом и даже бесконечно откладываемом смысле. Когда бы богословский дискурс ни исходил из простой аналогии — скажем, аналогии между любовью мужа и жены и любовью Лиц Троицы или аналогии между наслаждением, доставляемым человеку красотой, и наслаждением, доставляемым Богу творением, или аналогии между Божьей милостью и мчащимся потоком, — он вовлекается в стиль языка, который может поддерживать себя только постоянным утончением своих терминов, а это возможно лишь через дальнейшее развитие аналогии. Мы никогда не должны пытаться ускользнуть от «текста». Как замечает Августин, всякое слово определяется лишь через другое слово или через жест, который тоже есть лишь другой знак(De magistro2). Аналогия — это лингвистическая практика, которая признает этот динамизм и повинуется ему, манифестируя также эрос к бесконечному, побуждающий души говорить и желающий своего отражения в их словах. Поскольку практика аналогии вводит аналогический интервал (по определению, не сводимый к «буквальному» соответствию, даже при «буквальной» отсылке к Богу) в любой дискурс богословского значения, она никогда не трансформирует означаемого в стабильную «идентичность». Вот почему эпистемологический результат аналогии нельзя изолировать в одних лишь понятийных категориях, как бы сильно этот результат их ни требовалin via[738];аналогия именно как семантическаяпрактикасначала соответствует божественной истине и как таковая обретает свою эпистемологическую функцию, в той мере, в какой познание есть практика, род действия, а аналогия — практика хвалы, утончение языка поклонения, дисциплина речи. Только таким путем язык — который есть отсрочка, плодотворный уход метафоры от метонимии и возвращение к ней — может верно отражать язык Бога, всегда «опосредуемого образом» (imaged), всегда являющегося своей собственной «аналогией»: ибо аналогия «видит», что нескончаемый семантический перенос в языке — это не просто падение в поток онтологической однозначности, вечная игра следа, исчезновение присутствия в проявлении вещей, а жест дарения, тематическое варьирование и развитие, а они суть самая форма присутствия, непосредственность опосредованного, высвобождаемая Богом, который есть свое собственное опосредование, свой собственный ответ. В передаче всех вещей друг другу все делается ослепительно прекрасным. Аналогия следует по пути творческого упорядочивания и неограниченной дифференциации, посредством чего Дух постоянно совершенствует творение: не навязывая ему простой унитарный порядок соответствий, а творя и развивая все большую сложность, находя все более неожиданные решения, все более творческую и самобытную гармонию — словом, Божье различие, являющее себя в этом неустанном экстазе именования, в этом рискованном пересечении божественной дистанции. Все большее неподобие, которое заключает в себе — или, вернее, превосходит — все подобия аналогии, есть та бесконечная тринитарная дистанция, которую мы продолжаем «количественно» пересекать, даже когда нам кажется, будто мы обрели покой и силу в точном подобии — словно путник, присевший отдохнуть на краю озерца и вдруг очарованный той прозрачностью, с которой вода отражает его самого и небо над его головой, — и это подобие побуждает нас подняться и вновь пуститься в путь, и идти «от силы в силу»[739]. «Все–большесе» этого неподобия не следует принимать за диалектическое напряжение или противоречие внутри аналогии, просто стирающей (или «снимающей») свое же утверждение. Это было бы катафатически–апофатическим колебанием совершенно безрассудного мистицизма, чьимterminus ad quem[740]было бы просто «знающее» молчание, конец слов, а не их исполнение. Скорее, это такое количественное «все–больше», которое выявляет природу качественного «все–больше» как бесконечной полноты.Maior dissimilitudo[741]—это бесконечная интенсивность, живой интервал, явным образом пересеченный в Христе: неaufgehoben[742]и не сохраняемый в плодотворном напряжении, а всегда уже единый дискурс безграничного различия, единая музыка, бесконечно выражаемая в тринитарнойперихорезеи развертываемая в творении, так что творение участвует в ней не через диалектическое отрицание, а через беспредельный и радостныйэпектасис.

Традиционное определение аналогии, делающее Бога собственным субъектом аналогической предикации, может быть ошибочно принято за тяжеловесный вид фундаментального дискурса, за обсуждение внутренней складки знака — понятия или означаемого, глубоко запечатленного в универсальной «истине» — если бы не то обстоятельство, что аналогия не способна обеспечить какое–либо, строго говоря, постижимое понятие; лицо знака, обращенное к Богу, производит дальнейшие знаки, и их лица подобным же образом скрыты от земных глаз. Отсрочивая и подчиняя Богу всякую собственную предикацию, аналогия усиливает неприсваиваемость и непрозрачность знака — его трансцендентность или избыточность — до бесконечности: в том смысле, что он никогда не будет свободен от дальнейшей дополнительности или не способен к ней. Аналогия — это дискурс истины, избавившийся от идеи, будто истина — есть нечто такое, что можно лишь постигать умом; истина — это динамическое дарение, это сияние Бога, всегда проявляющего свою любовь в дарении своейусии,и внутри этого сияния возможно бесконечное развитие: это познание, которое познает также все большую непознаваемость, и это побуждает его идти все дальше. Аналогия живет стремлением ко все более прекрасному, ладному, непредвосхитимому и поэтому говорит о Боге бесконечной красоты, гармонии и новизны; аналогическое (в своей метафорической неугомонности и предикативной недостаточности) — это язык любви, влекущей возлюбленного все дальше, в экстаз, в опьянение бесконечным. Поскольку аналогическое движение отсрочивания управляется милостью и языком хвалы, оно есть «простертость» (эпектасис)языка к Слову и в Слове, движение, которое, проходя сквозь всесемейябытия и обнаруживая все новые меры согласия и новые стили радости и ликования, тематизирует бесконечное как красоту и как мир (peace). И эта тематизация бесконечного — которая в таком случае «соответствует» риторике Бога в творении и искуплении — есть высшее благочестие, жертва хвалы, произнесение имен Бога.

Но, конечно, все эти разговоры об аналогии — абстракция, если за ними не виден образ Иисуса из Назарета. Как настаивает Бонавентура, душа в своем греховном состоянии никогда не может обратиться от мирских вещей к Божьей красоте: только через вечную истину, принявшую человеческую форму и сделавшуюся лестницей, восстановившей сломанную лестницу Адама, может душа войти в сияние славы, проявленное в творении, и насладиться этим сиянием(Itinerarium4.2). Именно Христос, Логос и мера всех вещей, вызывает к жизни аналогию, манифестирует пропорции и формы творения в их щедром изобилии и в их истинном свете. Аналогическая практика — если бы ее целью не был сам Христос — растворилась бы в бесформенном и бессодержательном паратаксисе (в худшем смысле слова: каталектическом[743], анаколуфическом[744], произвольном); в конечном счете, она была бы способна понять лишь бесконечность вещей, а не ту красоту, что их пронизывает и объемлет. Во времена, пронизанные грехом, сам Бог, сообщающий творению тему, должен задать тему вновь, должен сам вновь возвестить свою высшую риторику: ту, которая теперь приходит в образе Раба[745].