Всякий разговор о познании божественного должен быть в какой–то степени парадоксальным. Григорий достаточно явно отвергает ту идею, что творение способно достигнуть познания, θεορία, божественной сущности, и говорит, что ум приближается к невидимому и непостижимому лишь через свое томление по нему; и все же в этом приближении ум видит Бога(DVM2.163: 87). Постоянное продвижение к божественному есть θεορία των άθεορήτων (7СС 11: 326): «созерцание непостижимого», «видение невидимого». Это продвижение как во тьме, так и в свете, созерцание, опосредуемое постоянным принятием даров, знаков, образов, красот; это познание Бога, которое не является собственно «эпистемическим» в смысле дискурсивного познания божественной сущности[491]. Григорий говорит о Давиде, выходящем из себя радисозерцаниябожественной красоты, которую никакое творение не может созерцать, притом что Давид совершенно не способен рассказать,какон созерцал ее(ICC10: 307–11). Подобное видение даруется аналогией красоты, тем подобием божественному великолепию, которого мы достигаем в себе через все более полную причастность к красоте Божьего сияния; тот, чье сердце уходит от зла и устремляется к Богу, начинает видеть в себе самом образ божественной природы в ее красоте, подобно тому как солнце отражается в чистом зеркале; божественное и есть эта чистота, эта красота и все добродетели и достоинства, и если б они все были в одном человеке, то в этом человеке воистину обитал бы Бог(DB6: 14044). Каждый человек есть «свободное, живое зеркало»(ICC15: 440), весь внутренний динамизм которого должен стать этой совершенной поверхностью, чтобы уже не осталось никакого разделения между «глубиной» и «поверхностью», никакого различения между внутренним, «духовным» пониманием Бога и внешним, «эстетическим» соответствием божественному образу(DP212). В этом состоянии всякий дуализм, особенно дуализм плоти и духа, преодолен, так что «явное внешнее находится внутри скрытого внутреннего, а скрытое внутреннее — внутри явного внешнего»(DB7: 160–61). Человек становится всецело знаком, преломлением и отражением божественной славы на расстоянии, удерживанием Божьего присутствия, одновременно обнимающего Божью бесконечность, отпечатком Бога, но уже в ином виде и выражении[492]. В самом деле, когда человек меняется в свете Духа, зеркало души омывается своего рода хиастическим излучением, так чтотаксисТроицы — слава Отца, устремляющаяся через Сына к Духу, — отражается в восхождении этого освящающего света от более «внешних» к более «внутренним» моментам души: свет, вселяемый в нас Духом, излучается из наших действий и поступков, поднимается к Слову (λόγος), приводя его в действие, и дальше переходит в разум, который есть начало (άρχή) души, до тех пор пока не будет «гармонии между скрытым человеком и явным»(DP210–12), и наше «возвращение» к себе становится своего рода зеркальным отражением возвращения Бога к себе (от Духа, через Сына, к Отцу) внутри Его вечного круга славы[493]. А это движение невидимого и видимого, одного в другом, возможно для конечной души потому, что это первое движение «внутри» Божьей бесконечности. Существуют два разных, хотя логичных по–своему смысла, в каких можно говорить о невидимости Бога: с одной стороны, существует абсолютная бесконечность божественной природы, которая — происходя от Отца — есть общееproprium[494]божественных Лиц, в своем единстве всегда превосходящих самые неумеренные порывы нашей души, ими же возбуждаемые; с другой стороны, существует невидимость Отца в рамках тринитарнойтаксис, всецело обратимая с (или, скорее, «обратимая в») «видимостью» или явлением Логоса Отцу и «видимостью», или свечением Духа для Отца(DP188–89). Бесконечность, а значит недоступность, Бога известна нам в обоих аспектах, и только потому, что первая невидимость (божественная трансцендентность) происходит из второй (полноты отцовскойархэв рамках тринитарной структуры явления [Бога], самоизлияния [Его] любви и самопознания [Его] мудрости), неугомонная изменчивость нашей природы может стать, по благодати, путем опосредования между бесконечным и конечным. Мы можем быть зеркалом бесконечного потому, что бесконечное, в себе самом, зеркально отражает само себя, при этом непостижимое величие Отца едино с соравным «сиянием Его славы», Его «формой» и «отпечатком», видя которые мы видим Отца; мы можем стать образами Бога, сияющими Его красотой, потому что Отец всегда имеет свой образ в своем Сыне, образ, ярко сияющий в свете Духа, так что Отец никогда не лишен формы и красоты(DP188–189). Все это было бы невозможно, применительно к бесконечному и конечному, если бы не второй порядок божественной сокрытости: Божья трансцендентность, в совершенном онтологическом смысле, позволяет Богу одновременно быть непостижимым для души и все же присутствовать в ней, на что — внутри самого своего бытия — никогда не было бы способно творение.

Здесь опять гносеологический вопрос оказывается также и онтологическим — хотя онтологию Григория трудно суммировать из–за его несколько бессистемного употребления таких терминов, какусияилифисис[495]. Конечно, для Григория тайна спасения — это обожение, и Пс 81:6 и Ин 10:34–35 ясно допускают, что сотворенное существо может быть названо «богом» (тэос), но в то же время Григорий никогда бы не допустил, что творение может стать причастным к божественнойусии, к бытию Бога как Бога; Писание, впрочем, говорит о причастности творения к божественному естеству (2 Петр 1:4[496]). Если выразить это просто, для Григория божественная природа состоит из тех присущих Богу «атрибутов», которые благодатно сообщаются Его творениям и из которых нам дано извлекать некоторое познание, тогда как Егоусияесть то, посредством чего Бог есть Бог; эти «атрибуты» принадлежат Ему не как акциденции (у Бога нет акциденций), а как сущность и пребывают за пределами всякого тварного разумения(DP188). Это, конечно, вполне условная метафизическая терминология; но здесь чрезвычайно важное значение имеет сохраняемое благодаря ей разграничение между Богом, который обладает — которыйявляется —полнотой божественного, и творением, которое участвует в божественном: для творения всегда должно существовать — даже в рамках его отношения к его собственной сущности — реальное деление на субъект и объект, движение и цель движения, порыв и форму, сопричастность и «субстанцию». Такова природа случайности, присущий ей акт «повторения», ее нужда в причастности даже своей собственной сущности[497]. Однако как раз это отличие от Бога, эта нужда сотворенного всегда участвовать в своей собственной природе, это диадическое вибрирование внутри его понимания своей собственной формы и своего «совершенства» делают возможным, в икономии его конечности, его причастность к бесконечному Богу и единение с Ним. Бог присутствует внутри самого «онтико–онтологического» различия как бытие — и потому бесконечное расширение — этого различия. Приведем слова Жана Даниелу: «La possibilité de ce progrès perpétuel est lié chez Grégoire à sa doctrine de la transcendence divine, comme absence totale de limite. La perfection de l’esprit sera conçu comme participation à cette illimitation»[498][499]. Бог, понятно, не сообщает себя частями, как материя; Он входит в границы сотворенного, не переставая быть бесконечным; будучи призвано «приспособиться» к бесконечному, конечное должно (притом, что альтернатива этому — или абсолютное отсутствие Бога, или уничтожение души) делаться все более открытым, все более широким и вместительным(СЕ1: 112); и изменяемость творения это позволяет. То, каким в точности образом Бог присутствует в творении, остается для Григория невыразимым, а пришлось ли бы ему по вкусу введенное Паламой в XIV веке разграничение между сущностью Бога и божественными энергиями — это вопрос открытый[500]. «Присутствие», «представление сущности » (presence) — вот о чем следует здесь сказать:парусилтого, что принадлежит к божественнойусии.А это попросту язык онтологического различия: отношение души к Богу — отношение случайного к бесконечному, становления кТому,Который Есть, — это не отношение между двумя вещами, «этой» и «той»; для творения никогда нет надобности в жестком делении на онтологическое и экзистенциальное: сотворенная природа все время изменяется и становится все более божественной, поскольку Святой Дух воздействует на нее — превращая изменчивую ткань конечного бытия в подвижную красоту божественного образа.

Опять же, Мюленберг верно говорит, что для Григория творение не может стать бесконечным, но когда он утверждает, что вечное движение души вперед есть следствиетолькобожественной бесконечности, а не какой–либо врожденной способности души, он превращает в максиму то, что для Григория — лишь одна сторона парадокса. Конечно, у души нет никакой действенной способности стать бесконечной, но у нее есть способность бесконечно становиться; будучи всегда конечной, она, можно сказать, телеологически бесконечна, хотя и совершенствует себя в несовершенстве бесконечного пути; и хотя она не может переступить грань между Творцом и творением, эта грань никогда не бывает фиксированной. Для Григория все человечество преображается во Христа и спасается через свою бесконечную трансформацию в то, что дарует Бог; человеческая душа, облеченная во Христа, естьтейон[501], устремляющееся ктэйотэрон[502],ища невместимой полноты Божьей. Вечность изменения, которую Григорий понимает как суть спасения, не будет в таком случае «спиной» убегающего Бога, постоянно удаляющегося на бесконечную дистанцию, в то время как душа упрямо и без устали плетется позади. Ибо хотя Бог, в самом реальном смысле, пребывает на бесконечном расстоянии от творения, в другом смысле — в силу своей трансцендентности — Он есть само это расстояние: оно не может, но должно быть пройдено, и проходится всю вечность. Всякая дистанция принадлежит к этому внутритроичному событию, которое дает бытие всем вещам. А тогда божественный образ — это не какая–то отдаленная копия Бога: добродетель и достоинство души — это изливающаяся в нее избыточная благость самого Бога. Это динамизм образа, истинная природа знака: в своем отличии от того и отсрочке того, на что он указывает, в своем постоянном движении различия он все же может быть формой присутствия (разумеется, тринитарной истины). Это и динамизм спасения: Бог во Христе принимает на себя человеческую конечность, не лишая ее характера конечности, тогда как творение, не способное принять в себя полностью бесконечное, тем не менее вечно стремится к нему как к своей цели. В каком–то смысле душа соотнесена с единством Бога через свою множественность; божественная природа, говорит Григорий, не обладает в действительности отдельными атрибутами, но лишь выражает себя так для тварного ума, стремящегося к ней(СЕ2: 364–65). Возможно, здесь есть отголосок плотиновской идеи, что Нус созерцает Единое под видом множественности, хотя Единое обладает своими бесконечно изобильными достоинствами в состоянии недифференцированной простоты; но в контексте тринитарного богословия — и в рамках схемы не эманации, а творения — аналогию между божественным единством и тварной множественностью нельзя более понимать как аналогию между чистотой неискаженного света и его рассеиванием в радужность бытия, а следует понимать как аналогию между полнотой бытия и еевыражениемв многообразии сущего. Конечная реальность есть образ той сложной простоты, которая имеет место в Троице: любви Отца к Сыну, любви Отца и Сына к Духу; полнота различия в Логосе, который уже есть образ и ответ, в животворящем сиянии Духа. И поэтому когда душа приспособилась к многообразию совершенств, она постигает божественную жизнь, она становится все более ясным выражением, видимым и живым знаком Бога. Протяженность творения во времени становится бесконечным комментарием к непротяженной вечности Бога, бесконечным рядом отдельных точек зрения на эту вечность, всегда уже являющуюся выразимой красотой (ибо Отец всегда имеет свою форму и сияние). Само онтологическое различие, таким образом, не диалектическое, как и не идентистское; оно есть интервал экспрессивной аналогии между бесконечной красотой Бога и тем движением, посредством которого конечное оказывается прекрасным. В таком мышлении нет места для бесформенного возвышенного, для хаоса, для искуса отрицания, для позитивности небытия или для отмены красоты; есть место лишь для мирного динамизма, в котором слава Божья утверждается посредством дистанции и посредством прохождения этой дистанции.

Эта линия рассуждений отчасти объясняет пресловутый универсализм Григория (основанный на предпосылках, весьма отличных от предпосылок универсализма Оригена). Всякое творение, которое способно видеть и созерцать, непреодолимо влечется от своей тварности к Божьей красоте, отвращаясь от нее лишь по причине духовной слепоты. Поскольку душа сформирована по образу этой красоты, само ее бытие есть эрос, обращенный к совершенной Божьей благости; и до тех пор, пока душе недостает блага, она не может перестать чувствовать желание все большего вселения в нее безграничной красоты, по которой страстно тоскует ее сокровенная природа и которой она никогда полностью не сможет насытиться, и не может остановиться в продвижении к вечности(СЕ1: 285–87). Спасение всех душ неизбежно потому, что каждая душа есть изменяющийся образ бесконечного Бога; динамизм души имеет в качестве своего источника и цели абсолютную и неизменную полноту Бога, а в качестве своего основания и содержания — Божью вечность. Спасение для Григория есть просто тот же самый акт — достигший завершенности во Христе, — которым Бог ежемгновенно пробуждает нас из небытия к чистому волнению любви и к поиску единения с Ним. В своем нескончаемом паломничестве к Богу творение постоянно творится заново(ICC6: 174), постоянно входит в тот единый акт, через который Бог сообщает бытие сущему; в таком случае путь от Бога и путь к Богу — одна и та же вещь. Схемаegressusиregressusудерживается в самом ядре «креационистской» метафизики Григория, но вовлекается в единство: в единое движение онтологического различия, в творческийactusБога, создающий свое онтическое выражение как паломничество к бесконечному, как вечный путь из ничего к Божьей красоте. «Онтико–онтологическое различие» есть дар, являющийся своей собственной отдачей, и оно само есть единство того, что оно дифференцирует. Если, в таком случае, конечное соединяется с бесконечным, будучи всегда отвлекаемо от своих ограничений, то зло — которое есть сама конечность, ничтожность и бесформенность самоутверждающегося возвышенного — должно устраниться; оно не может устоять, столкнувшись с бесконечным во Христе. У Божьей бесконечности нет темной стороны, теневого бытия зла, нет диалектического и сопредельного потока отрицательного; свободное продвижение твари вперед должно, в конечном счете, идти за пределы зла, так как, соединяясь с Божьей беспредельностью и будучи сама в себе бесконечно изменяема, душа не может вместиться в границы присущего злу чистого отрицания. Зло, говорит Григорий, подобно конусу тени, слабо отбрасываемому на универсум света (как геоцентрическая космология поздней Античности представляла себе ночь); движущаяся душа не может не идти за пределы зла к бесконечному благу(DHO21: 201В–4А). Кроме того, для Григория не существует отдельных видов зла — греха, страдания, смерти, ада, — а только тот единственный факт, что зло пытается противостоять воле Бога в творении как ограниченность, нелепо противополагающая себя Его безграничности, и поэтому, с точки зрения Григория, «неудача» Бога в спасении всего творения означала бы невозможный дуализм: идея вечного ада, бесконечной безбожности, параллельных бесконечности Бога, означала бы логическую бессмысленность двойственной вечности, вечности, которая не есть Бог(IIP2.8: 100–101). Универсализм Григория, впрочем, — вопрос не первостепенный; здесь интересно то, как он освещает более общее видение Григория. То есть понимание Григорием бесконечного никогда не превращается в абстракцию: бесконечность есть только Бог в своей полноте, в котором уже пребывают всякое богатство, красота, движение и жизнь без всякого насилия, отрицания, разобщения или принесения в жертву отдельного. «Философия» — эйдетическаятэория, диалектический идеализм, постмодернизм — покоится на ином видении бесконечного; но нарратив Григория повествует о бесконечном, которое уже прекрасно, уже полно формы, любви, выбора, а значит — и о движении вперед, которое всегда может направляться от блага к благу, от славы к славе, мирно переходя от каждого очередного мгновения к следующему, согласно истинной грамматике различия, не нуждаясь ни в каком интервале отрицательного или облагораживающей кристальности смерти.