Еще один способ восприятия максимы Ранера — это взглянуть не только на повествовательную последовательность Евангелий с ее таинственными переплетениями действий божественных Лиц в служении, смерти, воскресении и вознесении Христа, но и на опыт интеграции творения в телесную идентичность церкви. Как уже говорилось, Василий Кесарийский смог расширить учение о Троице в своем трактатеDe Spiritu Sancto, обратив внимание на присутствие Духа в каждом аспекте христианского искупления — как восполняющее и усовершающее его, — так что отрицать божественность Духа означало бы отрицать силу собственного крещения: поскольку только Бог может соединить нас с Богом (в чем и заключается спасение), то и Дух, соединяющий нас с Сыном (который возносит нас к Отцу), должен быть Богом[414]. Тогда, возможно, следует оглянуться с точки зрения пневматологически свершившейся реальности спасения (причастности к церкви) на то, что сделал Дух с грешным человечеством, чтобы лучше понять то, что мы знаем об икономической Троице. Если Дух осуществляет домостроительное действие спасения тем, что поддерживает церковь в интервале эсхатологической неизвестности между воскресением и возвращением Христа, то именно в свете того, как Дух пересоздает человечество по Божьему подобию во Христе, христианская мысль начинает видеть полноту тайны, заключенной в спасении: Дух осуществляет образ Божий — так же, как Он имманентно осуществляет Троичную жизнь, — и это делается (или должно делаться) зримым в общинной жизни церкви. Во всяком случае, приведенные выше стихи из Иоанна могут нас побудить к тому, чтобы увидеть в общинности и взаимозависимости церкви мирную причастность христиан единому телу, истинный, хотя и весьма неточный образ того, как Бог теперь всегда пребывает в церкви и с церковью, Бог, который поистине пребывает в наслаждении и мире; в единство церкви неким образом отражается единство Бога: «да будут едино, как Мы едино: Я в них, и Ты во Мне». Изначальное единство — это изначальная «взаимность». Это, пожалуй, почти элементарное богословское наблюдение, но в нем приобретает рельефность вся странность христианского языка, его готовность поместить различие в начале; если и впрямь мышление о различии есть императив философии, освобожденной от идеализма и метафизической ностальгии, то мы можем осведомиться, является ли постмодернистское мышление о различии по–настоящему более радикальным (или попросту более «разделяющим»), нежели то, что уже заключено в тринитарном богословии.

Конечно, говорить о различии в тринитарных терминах — значит непременно вызвать недоверие: не просто ли это иная метафизика единого и множественного, попытка подчинить различие, «основав» его в трансцендентной субстанции или идеальной структуре различения как такового? Но это несколько скучный — хотя, возможно, неминуемый — вопрос, да еще и такой, что он полностью упускает из виду самое важное. В богословском плане нет никакой пользы в спекуляции по поводу идеальных или метафизическихпричинразличия, онтических либо онтологических; триединаяперихорезаБога — несубстанция, в которой различие основывается на ее принципах или в которой оно достигает единства в более высоком синтезе, даже если Бог есть полнота и актуальность всего сущего; скорее, поистине неожиданный подтекст тринитарного догмата тот, что в христианской мысли нет никакой метафизики единого и множественного, тождественного и различного, потому что все это — полярность, а таковой нет места в христианском нарративе. В то время как, например, Единое Плотина «разрешается» в различии через обращение или отдаление, через благое отступничество, отрывающееся изсозерцания(theoria) Нуса, для христианской мысли различие вообще не «разрешается», оно простоесть;христианство не рассказывает сказок о разделении и разграничении внутри бытия между трансцендентальным единством и материальной множественностью, разделении, достигающем — в напряженности между ними и в спекулятивной обратимости одного в другое — слаженности всеобщего, но знает только различение (дифференциацию) и музыку единства, бесконечную музыку трех Лиц, дающих, принимающих и снова дающих. Сотворенное различие «соответствует» Богу, оно аналогично божественной жизни как раз в своей отличности от Бога; такова христианская мысль о божественной трансцендентности, о Боге, который непостижимо сделался бесконечно отличным от творения, свободным, изначальным и возобновляющимся избытком инаковости творения — и этим Его слава повсюду возвещается. Богословие не говорит ни о чем, если оно говорит таксономически о едином и множественном, так как различие, как оно явлено в тринитарном богословии, предшествует этой статической и взаимообусловленной оппозиции; движение божественной любви показывает, что довольствующаяся собой единичность есть вымысел, ибо даже в «миг» возникновения всего существует инаковость проявления: знание и любовь. Έν άρχή ήν о λόγος[415]: Бог всегда выражен, всегда обращен, передает себя в образе, который вновь и вновь повторяется по мере отдаления, и во все новых и новых свободных интонациях; отважимся сказать, что Бог является Богом в дополнении, повторении, варьировании; и все же это единый Бог. Ничто не вызывает богословских возражений, скажем, в делезовском желании говорить о различии в общем и целом или в его настойчивом утверждении, что нет ничего более «истинного», чем различие; что вызывает возражение в христианской мысли, так это егометафизическаяуверенность в том, что различие чисто сингулярно, тавтологично, что оно есть онтическое насилие в момент своего прорыва. Триединый Бог — это не Бог, который отрицает различие (или разоблачает себя через отрицание различия); у Него нет никакого диалектического отношения к миру, ни какой–то метафизической «функции», заключающейся в поддержке тотальности бытия. Он — не какое–то высокое, противоположное низкому, а бесконечный акт дистанцирования, дающий место как высокому, так и низкому. Как Бог, дарующий различие, которое больше, чем просто отрицание, и которое развертывается аналогически из «темы», Им сообщаемой (темы свободной дифференциации, ориентированной на любовь к другому и ко всему), Он показывает, что различие — все более радикально, все более фундаментально — есть мир и радость. Такое мышление о различии находится за пределами всяких метафизических схем (например, гегелевских или делезовских), оно есть онтология, не нуждающаяся в решительном отрицании и в какой–либо обязательной тенденции к противопоставлению или разрыву: и ни в каком смысле оно не нуждается в том, чтобы преодолевать интервал отрицательного. Также нет никакого отрицания или отчуждения в отношении Бога к творению: последнее есть лишь дальнейшая адресация, дальнейшая модуляция того способа, которым Он выражает себя, в том, что бесконечно отличается от Него и что является — по этой самой причине — Его храмом и манифестацией Его красоты[416]. Когда Деррида вопрошает, есть ли Бог то имя, которым уже открывается онтологическое различие[417], достоинство его вопроса превосходит те предрассудки, которые его вызывают; он предполагает поставить всецело философский вопрос, делая вид, что уже постигает природу того различия, которое предстает взору благодаря «божественному»; но тринитарное имя различия есть то, которое делает онтологическое различие, о коем говорит Деррида — принуждение, при котором сущее является в стирании бытия, — только лишь еще одним мифом на тему тотальности единого и множественного.

Христианская мысль находится вне той оппозиции, что предполагается в рамках метафизики онтологического гипотаксиса[418](такого, какой описывается в любом идеализме) либо в рамках метафизики онтологического разрыва (такого, какой утверждается в постмодернизме); она знает лишь красоту паратаксиса[419]бытия, его открытое, свободное, последовательное и нередуцируемое декларирование славы; она схватывает бытие не как неподвижный синтез, противостоящий всякому выражению или надмевающийся над ним, и не как абсолютную какофонию случайного насилия, а как риторику, как обращенность вовне и как возвещение Бога, который вечно говорил, говорит и будет говорить, Бога, который «делает себя другим» («others» himself) в себе и включает в себя всякую инаковость, и возвращает ее как бесконечную музыку, бесконечную речь (discourse). Как «метафизика» творения, она отвергает всякое утверждение той идентистской «субстанции», которая «скрывается» под множественностью (назовите ее Единым, Идеей илиdifférance).В самом деле, само понятие субстанции (ουσία) так трансформировалось в процессе его принятия в учение о Троице, что безмерно усложнило всякий разговор об абстрактных или неизменных «сущностях». Когда, например, Григорий Богослов настаивает на том, что мысль о единстве Бога должна тотчас же сопровождаться мыслью о Троице(Речь40.41), он замечает, что Бог есть Троица не во вторую очередь; действительно, вместо того, чтобы уподоблять Троицу — в издавна уважаемом и вполне убедительном стиле других раннехристианских писателей — солнцу и его лучам (то есть «тотальному» единству, проявляющему себя в отдельных производных моментах), Григорий предлагает замечательный, хотя и несколько сбивающий с толку образ трех солнц, чей свет есть разделяемое друг с другом, но и присущее каждому в отдельности излучение любви(Речь31.32). Короче говоря, Бог — не иерархия предшествующей сущности и последующего проявления, неопределенного бытия и парадоксального выражения, а всегда уже выражение, всегда Слово и Облик; говорить о Егоу сии —не значит говорить о каком–то лежащем в основании недифференцированном субстрате (божественном υποκείμενον[420]), а значит давать имя дару любви, славному движению божественных Лиц, которые непрестанно являют себя и стремятся друг к другу. Таким образом, Бог есть дистанция бесконечного,actusвсякого дистанцирования. Чрезвычайно важно уловить здесь специфику тринитарного мышления. Православный тринитаризм, как его следовало бы теперь сформулировать, будучи далек от простого поглощения богословием спекулятивного языка окружающей философской культуры, преодолел язык метафизики, которому христианская мысль могла бы легко поддаться, и, сделав это, пришел — впервые для греческой мысли — к подлинной концепции божественной трансцендентности. В четвертом столетии каппадокийцы, борясь противпневматомахов[421], ясно дали понять, что подробно разработанные, хотя и носившие пояснительно–описательный характер метафизические иерархии александрийцев (будь то умозрение христианское, иудейское, языческое или гностическое), все эти убывающие степени икономически (домостроительно) уменьшающегося божества, посредством которых, как считалось, «высота» божественной реальности соединяется с низшей реальностью, чужды подлинно христианскому тринитаризму и что христианский Бог бесконечно более трансцендентен по отношению к конечной реальности и в то же время (и вследствие этого) бесконечно ближе к ней (внутри самого ее бытия), нежели недоступный Бог античной метафизики, высшее бытие, размещающееся на своей отдаленной вершине, неподвижный крюк, на котором подвешен космос. Три Лица Троицы — это не икономические компромиссы высшего онтического принципа с низшей реальностью, а скорее равноприсутствие Лиц в каждом божественном действии (Василий,О Святом Духе16.38), так что каждое Лицо — всецело Бог, даже в своем отличии от других Лиц. Поскольку (как это проявляет божественная икономия) Лица Троицы — это единое действие миссии и исполнения — имманентно и икономически, христианское богословие обнаружило, что не может объяснить того, что Ареопагит называет το τής ουσίας διάφορον(О церковной иерархии4.3.1), то есть «различием бытия», в терминах системы субстанций, являющихся посредниками высшей субстанции, ограниченной своей божественностью. Плотиновское нисхождение от единства к множеству было замещеноперихорезойБога как единством и различием, а трагикомическая двусмысленность эманировавшего конечного была замещена радостью имманентно многообразной полноты Бога и дарованности конечного. И лишь когда цепь необходимости была таким образом разорвана, а иерархия ипостасей между абсолютным и случайным сменилась на аналогический интервал между тринитарной бесконечностью и даром сотворенной славы, стало возможным понимать Бога как бытие в его трансцендентности, свободное от онтических определений, всецело трансцендентное и непосредственно присутствующее, трансцендентное даже по отношению к любой трансцендентности, вообразимой в рамках классической метафизики (и свободное от нее). Поэтому богословие может говорить о бытии как о риторике и видеть во внешнем бытия некий умопостигаемый дискурс — не дискурс о шкале пустых субстанций, а доксологический дискурс, открытую декларацию Божьей славы, посредством которого дифференцирующий Бог выражает свою красоту в безосновной игре формы и действия, в свободном движении многообразия, художества и благодати, не являющейся необходимостью. Факт различия как различия, как отражения варьирования в самом событии различия, выражает — не диалектически, а эстетически — сверхизобильные радость, наслаждение, дружелюбие и отзывчивость, то есть жизнь Бога. В своей бесконечной аналогической удаленности тварное бытие (и в формах, и в случайных свойствах) принадлежит к Божьему самовыражению, а поскольку Бог бесконечен, охватывая в своейперихорезевесь диапазон возможного различия, то именно уход творения от Бога приближает Бога, именно движение творения к тому, что не есть Бог, есть возвращение к Богу и творение, именно принимая дар бытия, тем самым вновь отдает его Богу.