Если творение не следует понимать как преодоление чего–то, чтодолжнобыть преодолено для того, чтобы творение вообще могло иметь место, то его следует понимать как дар. Очевидно, это утверждение не составляет проблемы, но смысл — и сама возможность — «дарения» стали для континентальной философии неким вопросом: не так давно Деррида подверг их замысловатому рассмотрению, и суть его выводов отчасти заключается в том, что идея дара есть нечто рыхлое и бессвязное, если не считать (в ограниченном и все еще двусмысленном допущении) ее приложения к своего рода онтологическому нигилизму (под которым я подразумеваю хайдеггеровскую идею «ничтожения»)[624]. Современная светская форма этого вопроса, особенно во французских интеллектуальных кругах, начала свою жизнь как тема внутри некоторых антропологических и социальных исследований, что ярче всего отражено в работе Марселя Мосса (Mauss)Дар[625]; роль дара в племенных обществах, а потом и в обществе в целом, посредством ряда истолкований была столь полно сведена к договорному механизму, к знаку власти, к счету задолженности, к конкуренции «состоятельных людей» и к циркуляции кредита, что само понятие благотворительности было по большей части замещено образом общества как машины, функционирующей путем принудительной экономии символического обмена. В конце концов, как начало договора, дар всегда несет с собой бремя взаимного обязывания, долг, который часто маскируется конвенциональными щедростью и благодарностью. Не то чтобы понимание этой проблемы Моссом выглядело бы столь унылым образом; он довольно ясно увидел (неодинаковую) взаимность дарения дара как изначальный базис морального сообщества; но такой умеренный взгляд на этот предмет при его терпимости к двусмысленности смешанных мотивов и при недостатке захватывающей едкости марксистского подозрения имеет, очевидно, мало шансов абсорбироваться моральной грамматикой шикарного академического радикализма. Наиболее влиятельная формулировка дара как практики, чья основная функция — обеспечивать долг и обязывание, пожалуй, принадлежит Пьеру Бурдье (Bordieu), который отличает дар от других институций «обязывания» посредством двух признаков: различия и задержки. Дар, которыйполностьюотблагодарен, есть дар возвращенный, отвергнутый, а долг благодарности, отдаваемый незамедлительно, оказывается формальной, лишенной радушия обязательностью, и в обоих случаях ответ — это тавтологический возврат того же самого, насилия, подобно тут же возвращаемому удару[626]. Дар отличается от других форм обмена не тем, что он «щедро» не требует ничего взамен, а только стилем вызываемого им возвращения; и поэтому лишь в силу обязывания (хотя и особой формы обязывания) дар признается как дар, даваемый и принимаемый. Для Деррида, считающего мышление о даре как чем–то необходимым, так и чем–то противоречивым, это означает, что дар не может быть дан или принят без включения в круговые обмены обязывания; бескорыстность дара (по Деррида, и делающая его даром как таковым) невозможна из–за той социальной икономии, в рамках которой дар должен иметь место. Деррида фанатически бескомпромиссен в этом пункте: даже если дар делается без всякого ожидания осязаемой отдачи, он все еще не может подлинно быть даром, так как дар требует признания дающего и даже намерение дарить требует признания со стороны дарителя, что он — даритель (дарительница)[627]; дар, который делают или хотят сделать, несет с собой славную репутацию. И, как пишет Деррида: «Не может более быть дара, как только другойпринимает, —даже если он отказывается от дара, который он понял или признал как дар. Как только он примет за дар значение дара, он потеряет его,дарабольше нет. Следовательно, если дара нет, то дара нет, а если есть дар, воспринимаемый другимкакдар, все равно дара нет; в любом случае дар несуществуети непредставляетсебя. Если он представляет себя, то он более не представляет себя» (14–15). Субъективность как таковая не совместима с даром (24), и потому дар действует внутри круга интенциональности как невозможность, которую этот круг проявляет только через сокрытие. Деррида даже подвергает сомнению «щедрость», как ее понимает Марион, говоря о чистом «даре» или «зове», который предшествует кругу экономии бытия (что само по себе проблематично для богословия, учитывая излишнюю осторожность Мариона относительно нечистоты онтологического интереса) и превосходит его[628], ибо, спрашивает Деррида, разве зов не обращается назад к имени и истине «отца» в круге икономии, которая аннулирует дар (52)? Для Деррида единственный дар, который может быть сделан, — это не дар вообще: если он даруется без намерения не кому–то, кого он мог бы обязать, то он должен быть дарением ничего. Онтологическая суть этой линии размышлений в том, что, в конечном итоге, единственный дар — это радикальный не–дар времени, настоящего момента, который есть вообще ничто, кроме как ничтожащий переход времени из прошлого в будущее, растворение бытия в его проявлении как темпоральности: дар естьes gibt[629]бытия или пустое уступаниехоры, следствие ничто (123), чистое дарение ничто (настоящего момента) никому, притом что промедление этого ничто бесконечно отсрочивается, направляясь к тому различию — тому возвращению дара, — которое никогда не может быть ни дано, ни присвоено, ни желаемо. Дар есть не дар: настоящий момент не есть дарованный настоящий момент[630]. Смысл этого для богословия, как может показаться, в том, что как только оборотes gibt(«[это] дает») вытесняется оборотом «это дано», то формируется тотализирующий дискурс власти и вменения в долг — кредита и обязывания; разговор о Боге, который творит из любви, понимаемой как благотворительность, — это сама себя убивающая метафора. Впрочем, Деррида по–своему использует образ дара: дар действует для него как невозможный горизонт обмена, как абсолютно самоуничтожающийся дар незапамятного события,primum mobile, перводвигатель, который — двигаясь против круга обмена, намерения и признания — приводит этот круг в движение. Дар есть стертый жест отсутствия или недостачи бытия, лишенный щедрости, воспоминания или благодарности, и поэтому он есть абсолютное забвение и абсолютное пожертвование (147).

Мне ни к чему повторять свое мнение о скрытой за всем этим конкретной онтологии; вместо этого я предпочел бы просто осведомиться о моральных основаниях, на которых строится вся аргументация. В конце концов, всецело доктринерская предпосылка, которая остается неисследованной в подобных рефлексиях, есть предпосылка моральная: предпосылка, согласно которой чистотанамеренияесть то, что гарантирует дар как дар, и что эта чистота обеспечивается совершенным бескорыстием, не придающим значения признанию и взаимности. Нет особой охоты предполагать, что Деррида некритически поддался кантовскому (или, раз уж на то пошло, керкегоровскому) ригоризму, который требует абсолютного отграничения долга от желания; но тогда почему мышление о даре должно сводиться к столь узкому моральному определению бескорыстности и самоотверженности, очищенных от желания? Должно ли так быть? В то время как Деррида явно сторонится мотива солнечного сверхизобилия, ницшевской метафоры дара (162), он тем не менее выбирает образ дара времени — ничтожащего излияния бытия — как свой образ этического; он даже апеллирует к платоновскому Благу, неистощимому дарителю, который дарует из запредельности присутствия, из запредельности бытия (161). Во всем этом видно эксцентричное слияние тем: распространяющаяся щедрость Блага в союзе с нравственным ригоризмом кантовской этики, в соединении с гностическим акцентом Левинаса на привативном нарративе этического и с внеонтологическим и вне–феноменологическим приоритетом этического жертвования. Опять же — scripsi quod scripsi[631]! Но, должен заметить, кажется ясным, что бесчеловечный экстремизм кантовского догматизма по поводу этического бескорыстия обременил Деррида такой дефиницией дара, которая есть просто категориальная ошибка. Зачем, собственно, делать акцент на чистоте намерения, рассматривая дар, если не предполагать в определенном смысле приоритета субъективности, которая обладает моральной идентичностью, предшествующей сложным обменам моральных практик, дара и благодарности? А если не предполагать такой субъективности, то почемуидея дара допускает менее широкое пространство, чем обеспечивается этим мифом точечного Я, этическая целостность которого состоит в своего рода самодостаточной ответственности перед этическим возвышенным? Джон Милбэнк в своем исключительно полезном эссе, касающемся всех этих вопросов, вполне верно заявляет о чрезмерности предположения, что в сущностных экономиях дарения и взаимной отдачиестьчто–то, находящееся вне этой способности дарить себя, вне экспрессивной изобретательности личности, а также о самонадеянности предположения, что дар не может быть изобретательной и экспрессивной доброй волей истинно творческого дарителя, чья вовлеченность в дарение есть что–то большее, чем непрестанный кругооборот власти и долга[632]. В самом деле, не правильнее ли просто сказать, что добро, которое делается, или дар, который дарится, — это само по себе добро и благо, а вторичная и рефлексивная попытка отыскать «более глубокий» показатель морального намерения, чтобы измерять с его помощью благое дело или дар, опирается на миф об автономной, самой себя основывающей субъективной интериорности, которая не может себя воплотить? Деррида никогда по–настоящему не возвышает своего мышления о даре над дуальностью самой грубой формы феноменологической интенциональности, словно проблема должна быть определена моделью предсуществующего трансцендентального «эго», ноэсис которого получает дар как ноэму, причем имеется в виду, что всегда предшествующая интенция есть работа чистого субъекта, тогда как всегда последующий объект есть просто дискретная цель этой интенции (но, разумеется, дан весь круг интенции и мира (world) — как та совершенно даровая вспышка света, что возникает между отдельными моментами бытия, чья последняя реальность есть реальность, причастная трансцендентному акту истины). И не только забота Деррида о чистоте интенции отдает дань определенной мифологии Просвещения; кажется, тут есть и невыраженная забота о реципиенте дара, о том другом субъекте, чья неделимая внутренняя свобода была бы каким–то образом скомпрометирована всяким внешним обязыванием и налагаемым извне долгом (если исключить прямую директиву этического). Но ни одно из этих условий не составляет неизбежно моральной грамматики дарения, особенно если дар, прежде всего прочего, есть то, что дает реципиент: если, то есть, дар, который я принимаю, конституирует меня как тем, что он есть, так и тем, как я его принимаю. В конце концов, нет оснований считать более корректным высказывание, что дар принуждает к отдаче, нежели высказывание, что дар разрешает или даже освобождает отклик и потому оказывается поводом к общению. Наше Я — может быть, не что иное, как дар инаковости другого, определяемый тем, что мы принимаем от другого, и тем способом принятия дара, который мы предпочтем: принимается ли он как дар или как бремя, вызывает ли он радостный отклик или всего лишь чувство обязанности (или неблагодарности), дар — это повод для Я, для события Я, и рассматривать сначала Я, обязываемое даром, а не Я, в даре рождающееся, — значит искажать порядок дарения и отдачи. Можно сказать, мы становимся «личностями», аналогичными божественным Личностям, лишь постольку, поскольку являемся определенными реципиентами дара; вызов ответной реакции всегда делает нас личностями. Дар дарится, даже если тот, кто его планирует, и тот, кто им обязывается, пребывают в отношениях, не являющихся чисто этическими; приоритет дара как раз в том, что даритель рождается в меру милости, а реципиент рождается в меру радости и благодарности, так как Бог дарует из милости и радости, совершенных в общей жизни Троицы, и в Нем желание и самоотверженная любовь — одно и то же. Отделение этического от желания и блага от красоты мыслимо лишь в терминах атомистической индивидуальности, которая по определению не способна участвовать в даре; это та индивидуальность, которую богословие обязано отрицать.

Милбэнк, безусловно, прав, оплакивая в лице подобного ригористического рассмотрения дара эхо некоего богословского течения, которое столь сильно отделилоагапэотэроса, что свело первую к бесплодному, почти самоубийственному расточению любви[633], что заметнее (и печальнее) всего представлено в работе Андерса Нигрена (Nygren)[634]. Это (абсолютно кантианское) течение настолько преувеличивает самоотверженность божественной любви, что совершенно лишает образ Бога всех тех качеств радости, желания, ревности и уважения, которые приписывает ему Писание. Подобное разделение любви становится, пожалуй, своей собственной пародией в образе бесконечного и безучастного излияния из одного ничто в другое. Но в каком же именно смысле агапэ, очищенная от эроса, отличима от ненависти? Или от полного безразличия? В каком смысле щедрость такой любви отличима от простой раздачи избытка? Нет ли чего–то демонического в любви без очарования, без стремления к другому, без желания пребывать с другим и быть им узнанной? По правде говоря, есть уже нечто в высшей степени странное в доводах Деррида, обращенных против языка метафизики полноты и щедрости Блага, а что до дискурса нищеты и «ничтожения» бытия, основанного на предполагаемой несовместимости милосердной любви и эроса (в конце концов, как можно столь легко переходить от моральных категорий к онтологическим, если не принимать метафизики сверхвозвышенного?), то я не вполне уверен, что наивно–невинная популярность Деррида не затмила для многих читателей слабость его рассуждений на эту тему. Но с христианской точки зрения наиболее проблематичный аспект теории Деррида о даре — это не столько ее «нигилистическая» тенденция, сколько тот этический пуризм, что лежит в ее основе, то жесткое определение дара, которое не позволяет ему достигнуть сколько–нибудь менее догматичной и негибкой интерпретации обмена. Истощенная агапэ, отдающая все без остатка, но и без желания взаимной отдачи, никогда не может быть чем–либо иным, кроме как энергией абсолютного долга, тяжкого бремени, вымогающего у бытия невозможное и бесконечное возмещение; но если божественная агапэ щедра в другом смысле, если она действительномилосердна,, предоставляя дорогу инаковости, нежно желая одарить другого так, чтобы его освободить, как раз «привязывая» другого, — то есть желая другого в силу самого милосердия и тем самым избавляя другого от всякого долга чистого и бескорыстного возмещения, — то идея дара вполне способна противостоять чересчур вяжущему этическому пуризму. В самом деле, лишь когда дарящий желает воздаяния — и в каком–то смысле хочет вернуть обратно самый дар, — дар может быть дан как чтото иное, чем чистый долг; только освобождающий жест дара, даруемого из желания, оказывается тем жестом, который не может морально принудить другого, и потому может явить предшествующую, не икономическую рациональность дарения, ускользающую от всякого расчета. Абсолютно «не эгоистичное» дарение, которое не потребует взаимности, — это чистая власть; но заинтересованный обмен — хотя грех неизбежно искажает всякий обмен, внося в него тень принуждения и алчности — это не просто икономия, которой немыслимый дар противостоит как некий диалектический счетчик, — такой обмен скорее способен проявить тот более изначальный свободный жест (свободный потому, что он ищет отдачи и, стало быть, не просто «необходим»), который лежит в основе всякой экономии и в конце концов превосходит ее. В простых человеческих терминах любовь, которая неотделима от заинтересованности в другом, всегда более достойна похвалы и действительно более бескорыстна, чем безвоздушная чистота незаинтересованно–безучастного растрачивания, так как эта любовь познает инаковость и радуется сиянию другого. Христианское мышление о творческой Божьей агапэ не имеет ничего общего с возвышенным и с возвышенно безучастной бездной Единого, а принадлежит мышлению о Троице: это всегда любовь узнавания и радости, одновременно желающая всего и все отдающая, дающая, чтобы принимать, и принимающая, чтобы давать, щедрая не в бездумном «проматывании» себя, а в подлинной жажде другого. Таким образом, согласно богословию, «этическое» должно принадлежать к эстетике желания: одновременно дара, благодати, наслаждения, эроса и заинтересованности. Христианская этика не может не заботиться о культивации желания, не учить желать другого, так как он поистине достоин желания, так как он поистине прекрасен; моральная задача — любить, поскольку истинно видишь, и видеть, поскольку истинно любишь: воспитывать зрение, уча его видеть славувот этого отдельного другого.По контрасту, стремление левинасовцев освободить другого от «моей» интенциональности лишь сводит другого к некоей безымянной туманности, к одному лишь формальному мигу бесконечной инаковости, которая угрожает сфере взгляда, но не может ее заселить. Но наиморальнейшееиз усилий — это усилие любить другого в его бесконечной отдельности, желать эстетической неповторимости другого и оказываться на той дистанции от него, которую он сам устанавливает; этическое заключается в пробуждении навстречу реальности красоты, которую Бог сотворил по своему образу — через расстояние, отделяющее Его от творения. Такова тринитарная грамматика блага: этическое, не наученное желанию и как независимая и предшествующая категория, способно лишь насильно вторгнуться в благодатную дистанцированность этой изначальной эстетики любви. Любовь способна наэпектасиск истинно желанному, на распростирание, которое является не регрессивным спекулятивным возвращением к метафизической тождественности и не моральным уходом в субъективную неподкупность, но «возвращением» всегда к направленности дара вовне, экстазом, который умеет представить другого как любимого и желанного тринитарным образом: это — обладание посредством необладания, наслаждение желания через обнаружение другого. Такое желание есть единственное благословение, достойное принятия, так как обращает желание и любовь даже к тем, кто считает себя нежеланными и нелюбимыми, и так как оно помнит и зовет к себе тех, кто иначе оказался бы забыт.

Любовь, которая одновременно есть и агапэ, и эрос, никогда не может быть сведена к счету задолженностей, так как притязание дара по отношению к его реципиенту уже «самонадеянно»: оно уже есть просьба согласиться быть любимым и полюбить в ответ. Так что «обязанность» благодарности есть также и милосердно принимаемое бремя, ответ, который — поскольку он желанен — никогда не может быть просто возмещением долга. Дар не является лицемерной маскировкой долга и власти, но, скорее, все икономии Долга и власти греховным образом маскируют изначальный язык любви, рождаемый дарением; возможно, обмен желания и радости (наслаждения), сердечное томление по другому, становящееся осязаемым в обмене знаками расположения, — это более важная и изначальная истина дара — как это дано в совершенном дарении Бога; нет никакой причины (кроме предрассудка) это отрицать.

Если бы дар не был знаком заинтересованности, тогда следовало бы, что дар не есть дар, а лишь бремя для недоступного и потому абсолютного благотворителя. А это также означает, что истинная щедрость освобождает от долга, так как, чтобы проявить истинную заинтересованность, она должна дарить вновь. В этом состоит не–предугадываемая странность божественной икономии дара: дарение дара и возвращение дара осуществляются разом и затем подтверждаются дальнейшим дарением. В самом деле, можно было бы к двум, принадлежащим Бурдье, рефлексивным дефинициям дара — дар есть различие и дар есть задержка — добавить третью: дар (если исключить другие икономии обмена) может быть признан, потому что он может и должен дариться вновь. По множеству причин: во–первых, потому что дар, даруемый лишь единожды, без всяких добавлений до или после, не отличается от формального исполнения обычного долга, от безразлично и безучастно поданного знака, не заслуживающего ответа, от неуважительного поползновения обязать другого, от пустой случайности или от неудавшейся увертюры к подлинному деянию щедрости, и потому не выказывает ни заинтересованности, ни щедрости; во–вторых, в отличие от повторной практики дарения, принадлежащей к строго определенной системе обмена благами (такой, как выплата кому–либо ренты), дар оказывается даром потому, что он может повторяться даже при отсутствии «соответствующего» или четкого ответа, то есть потому, что он настойчиво заявляет о себе, даже если его встречают без взаимного радушия, уважения и любви, несмотря на разочарованность или чрезмерную задержку; в–третьих, потому что дар герменевтически непроницаем, если он случается лишь однажды, на миг, и поэтому он всегда должен даваться как обещание и как реальность, и вновь как память, а потом снова как повторение,ad infinitum[635](так, дарение обручального кольца — это вовсе не дар, если за ним не последует бесконечно обновляемого и бесконечно варьируемого дарения существа самого дарителя с его желанием и радостью). И как раз это безграничное и неуправляемое дарение вновь и вновь возвышает дар над всеми расчетливыми и подводимыми под этические категории системами долга: просьба о даре, выражающем любовь, — например, о цветах — возможно, демонстрирует некое обязывание со стороны реципиента, но в то же время обязывает дарителя к тому, чтобы показать, что просьба эта реальна, что ее порыв устойчив и в то же время многообразен, что просьба эта упорна и в то же время может выражаться многими способами. Поскольку знак дара — это очевидный знак заинтересованности, желающий ответных знаков, также выражающих заинтересованность, нет никакой предшествующей этической чистоты или единичности, ответом на которую должно быть возвращение дара, а есть лишь сопричастная среда зависимости, сильного желания, щедрости и милости, где любовь взаимно выражается и творится в обмене знаками. Хотя и впрямь даритель не долженпредполагатьблагодарности, он был бы жесток (по–прометеевски жесток), если бы не желал ее. И, разумеется, внимание и забота выражаются полно и истинно лишь в продолжающемся обмене знаками; еще более фундаментальное промедление дара пребывает не в единичном интервале междуэтимдаром иэтимответом — задержка и промедление всякого финального, непосредственного и тотального выражения заинтересованности, форму которой дает этот безостановочный язык любви, это постоянное дарение и принятие, длятся все время. В самом деле, как явствует из тринитарной икономии спасения, Бог снова дает дар, уже отвергнутый, и действительно дает ответ, на который более не способны те, которые получили дар; это не икономия бесконечного умножения задолженности, как утверждал Ницше, а бесконечная «икономия», в которой долг не может быть исчислен, так как отпущение греха дается прежде, чем какой–либо долг смог бы стать стабилизирующей властью обязывания. Дар творения с самого начала вовлекает все тварное в язык обращенности и отклика, в язык, которым является троичная жизнь, где ответ всегда Дается за другого, от имени другого и всегда принимается как что–то не просто требуемое, а сильно желаемое, выпрашиваемое, вымаливаемое. В даре, вновь даримом, долг не умножается бесконечно («долг», как указывает Ансельм,уже бесконечен), но оборачивается даром, обнаруживаемым вновь, проявляющимся какfelix culpa[636], будучи как раз полностью оплачен. И в дарении дара дистанция дается и поддерживается путем повторения и исправления: дистанция, которая опосредует, которая позволяет одному видеть и желать другого, которая позволяет другому быть истинно и несводимо другим, дистанция, которую можно пересечь.

В конечном счете, христианским мышлением дар не может быть понят вне тринитарной догмы[637]. Верить в возможность дара в рамках имманентных обменов конечного существования — значит верить в возможность аналогии, в возможность, что то, что даруется, может быть воспринято небезразлично и возвращено без отчуждения от себя и без всей динамики обмена, все сводящей к единообразной реальности, такой, как круговорот власти и долга. Верить, что дар может пересечь дистанцию, превратить отсутствие в дистанцию живую и проходимую и тем самым даровать дистанцию — значит верить, что на поверхности бытия, в его семиологической и метафорической дополнительности, может существовать реальная череда наделения даром и отдачи, реальное и находчивое выражение любви, реальное паратактическое[638]обогащение дара и потому его явление, а также верить, что никакой нарратив о глубинах (никакая метафизика власти, никакой метанарратив обмена) не смогут объяснить расточительно благодатной избыточности дара. Это значит верить, что поверхности «глубже», чем «глубины». Или, вернее, христианской мысли, как зависимой от тринитарной доктрины, воспрещено мыслить глубину, которая бы определяла бессчетно многообразную явленность поверхности или была бы повелительней, чем она, чем всевозможное и неисчерпаемое богатство языка обмена. В Троице дар целокупен и всецело явлен: Отец дарует себя Сыну и снова Духу, Сын приносит все в Духе в дар Отцу, а Дух возвращает все Отцу через Сына, в вечности. Любовь к другому, дарение другому и радость в другом — это единый бесконечный динамизм дарения и принятия, где желание разом созерцает и дарует другого. И творение всегда уже вовлечено в это дарение, так как оно — инициируемое Отцом, исполняемое Сыном и усовершаемое Духом — есть уже дар, разделяемый Лицами Троицы, дар в пути, слово, сказанное Богом в Его Слове и выражаемое Духом в бесконечных последовательностях различия, и вновь приносимое Духом обратно Отцу. Творение есть дар, уже данный и уже возвращенный, то есть принятый обратно в тот самый миг, когда он был дарован, сформированный божественным желанием и в этой его сформированности приятный Богу. Троица, в каком–то смысле, есть такая «икономия» дара, из каковой невозможно извлечь неделимые моменты этической субъективности. У Бога нет никакой простой оберегаемой Им субъективности, нет и такой субъективности, что могла бы аккумулировать доверие к себе; Бог есть Бог в (и только в) дарении дара, в учреждении «личностности» посредством расточительного распространения своего блаженства — своейусии —и во всегда радостном принятии всякого Его блага, сущности, реальности и жизни. Как повторение движения дара, которое есть сама божественная жизнь, творение есть результат желания, и его красота обнаруживает, что божественная агапэ и божественный эрос — это одно и то же. Творение, прежде всего прочего, дар Бога Богу и лишь затем — через пневматологическую щедрость тринитарной жизни — дар самому творимому сущему: дар, которыйестьлишь постольку, поскольку он отдается, передается, получается и сообщается не как обладание, но всегда как благодать. Это, в самом деле, «круг» — бесконечный круг божественной любви, — и именно в силу этого он способен к истинному дарению и влечет к себе тварное сущее, которое не имеет по своей природе «права» вторгаться в этот круг без приглашения. И если сотворенное существо причастно Божьему языку любви — этой эротической милости Дара — просто потому, что оно сотворено, то оно не может не дарить в свою очередь, не подавать другим сотворенным существам знаки любви, не жертвовать себя полностью икономии агапэ — если только не будет активно удерживать себя от дарения. Таков грех: подавление дара, когда дистанция становится отсутствием, лишенным реальности; ибо присутствие и реальность суть следствия некоего стиля передачи, некоего милосердного соразмерения всех интервалов тварного бытия, и когда грех повреждает язык дарения, дар утрачивается. Однако в Боге ничто не потеряно, и реальность надежды состоит в знании, что Бог сделал дар — и сделает его снова.