Прежде чем продвинуться дальше, я должен объяснить, в каком смысле я применяю слово «герменевтика». Я применяю его в том смысле, который придал ему Хайдеггер и его последователи: это философская дисциплина, понимаемая как терпеливое рассмотрение истории метафизики и ее упадка, усвоение «истории бытия» как распада, стремление освободить мысль от любой господствующей онтологии, от всякой попытки найти «основание» бытия. Герменевтический проект смотрит на историю Запада как хронику одна за другой возникающих и проходящих метафизических эпох не в надежде обнаружить истину, более изначальную, чем метафизика, а стараясь уловить самораскрытие бытиякакупадок и распад и тем самым вывести мышление за пределы метафизического насилия. Это герменевтика в том смысле, какой придает данному термину, например, Джанни Ваттимо[897], и в смысле, совместимом с тем, что Джон Капуто именует «радикальной герменевтикой»: это практика интерпретации, предполагающая, что с основаниями она покончила полностью и что, стало быть, она свободна теперь предпринимать деконструкции, основанные уже на своих собственных принципах. Герменевтика стремится отказаться от всякого «сильного мышления о бытии», принять стиль «слабого мышления» (термины Ваттимо), которое вслушивается в текстовую традицию эпох западной мысли и откликается на нее как на историю упадка метафизики; а это неизбежно включает в ее теорию эпохальной отсылки также и традицию богословия.

Впрочем, следует заметить, это не всегда делается с позиции заранее предполагаемого преимущества. Во всяком случае, Ваттимо в своем недавнем обращении (возвращении) к «сфере» христианской веры[898]осознал герменевтический проект и свойственный оному нигилизм не как противоречие с христианской традицией, а как ее уникальное достижение, как результат собственной текстовой традиции богословия. Он даже истолковал свою теорию генеалогии нигилизма, секуляризации, упадка метафизики и ослабления мысли как философскую транскрипцию истории спасения; западное мышление, утверждает он, пришло к отказу от всякого сильного мышления о бытии и поэтому стало понимать бытие не как абсолютную структуру, а как событие, как герменевтическое следствиекеносисаБога во Христе, то есть как следствие истории христианского возвещения. Рассказ о Боге, который творит из любви, а не по необходимости, который вочеловечивается, чтобы испытать насилие, а не навязать его, который не столько осуждает, сколько сам оказывается осужденным, — этот рассказ, по словам Ваттимо, перевернул наше понятие божественного, научил нассмотреть на бытие не как на структуру и иерархию, а как на событие и показал нам, как — через милосердную любовь — мы могли бы перестать цепляться за наши понятия «субстанции», «основания», «власти» и т. п. Ваттимо — едва ли не единственный среди герменевтиков, кто так видит вещи, и его собственный проект, быть может, не вполне уместен в ходе моих рассуждений, однако его следует принять во внимание и, по крайней мере, задаться вопросом: не может ли он оказаться той моделью, которую стоило бы принять богословию при его истолковании отношения между богословием и историей метафизики? В какой–то мере определенно стоило бы; но мы должны быть настороже, ведь этот путь ведет к конвергенции богословия и нигилизма (абсолютного упразднения трансцендентности Бога), а это не намного лучше, чем пустота богословия «смерти Бога», и разделяет с последним фундаментальное непонимание христианской идеи божественной трансцендентности (хотя Ваттимо — более благоразумно — ограничивает себя рассмотрением истории возвещения в рамках традиции, и тем самым ему удается избежать скатывания в своего рода апокалиптическую пародию на Гегеля). Разговор Ваттимо океносисе, совершенно противоположный богословской традиции, не сбалансирован никаким внятным разговором о возвышении; так что он, по всей видимости, касается лишь некоей онтической трансцендентности, некоей божественной вершины, венчающей иерархию тотальности, спекулятивным апофеозом бытия, чья сила поистине исчерпываетсякеносисомбожественного. Однако, как я уже показал выше, истинно онтологическая трансцендентность, введенная в западное мышление христианской мыслью, — это бесконечный акт каккеносиса, так иплеросиса[899]в их единстве, полный в своем самоизлиянии, опустошающий себя в своей непоколебимойапатэйе. Ваттимо, несомненно, прав, истолковывая историю нигилизма как, в некотором смысле, следствие христианского вторжения в западную метафизику, но он ошибочно полагает, будто это вторжение явилось как простая инверсия первичности между трансцендентным и имманентным, а не как возвышение конечного до бесконечного. А разве это возвышение — не самая важная часть истории упадка метафизики: не просто ослабление мысли, вызванное возвещением Бога, ставшего человеком, а неодолимая и «революционная» трансцендентность, поразившая мышление известием о пустой могиле? Ибо Пасха — это воистину революция, низвержение господств и властей; в ней произошла не смерть Бога, а смерть многих богов, смерть имманентности. Своего высокого чина полностью лишились боги, но не Бог, которыйбудет там, где будет[900],который есть полнота всего бытия в его щедрости и славе. Согласно христианскому возвещению искупления, все отныне вознесено к неминуемой трансцендентности, вырвано с корнем из всех «оснований», и мы забываем этугерменевтическуюистину, если продолжаем думать о силе и слабости или о полноте и излиянии, или о справедливости и милосердии, или о трансцендентности и имманентности как всего лишь о противоположностях, вместо того, чтобы видеть их примиренными в бесконечности всепревосходящей реальности Бога. Эта тема очень важна даже в рамках этической, в основном, проблематики, вдохновляющей проект Ваттимо. Ибо разве всегда (даже в пределах нашей специфической иудео–христианской текстовой и культурной традиции) ослабление мысли непременно ведет к милосердной любви? И разве милосердная любовь — это свет, собственно присущий этому ослаблению мысли и видимый в нем? Разве не стремятся все более разнузданные и насильственные нигилизмы тотчас заполнить собой те пустые пространства, где некогда высились прочные и нерушимые, как нам казалось, цитадели истины? Думать иначе — опасно, но еще опаснее — забывать, что как раз возвещение истинной трансцендентности Бога, Его власти судить и славного возвышения Распятого и учит христианскую культуру видеть в слабых, страдающих и униженных силу и славу бытия, особую миссию суда, сообщенную им Богом, и образ Того, Кто преодолел мир[901](world).

История ставит нас перед множеством мировых проектов истины, в порядке видимости которых многие вещи могут свестись к новой невидимости: те, на которых Христос научил нас смотреть так, как мы не могли прежде, — бедные, слабые, парализованные, увечные — всех их легко могут вновь заслонить собой такие стабильные явления, как, скажем, удобство дешевого труда, экономическое бремя безработицы, бесполезность и неуместность тех, у кого нет «покупной способности», тех людей, которые подчинены выгоде общества. Тогда будет не метафизической ностальгией, а верностью истинному возвещению Пасхи — как смерти тотальности — воззвать к Христу, воскресшему и царствующему во славе, чтобы Он неопровержимо явил тот порядок, который иначе невидим.

Прерывая разговор о Ваттимо и о его чрезвычайно добрых намерениях, я должен искренне признаться в своем собственном герменевтическом подозрении по поводу герменевтики; надеюсь, мне простится вопрос, не принадлежит ли часто стремление повествовать (to narrate) о смерти метафизики (понимаемой, даже в форме эпохальной отсылки, как единичная история) к стратегии власти, служа скрытому в глубине, а то и бессознательному желанию поставить часовых на границах со всякими иными нарративами: тогда это стремление — вовсе не ликование в открытой и ателической[902]игре различия, а всеохватывающий надзор, предохраняющий от всякого нарратива, который чрезмерно притязал бы на полноту. В самом деле, существует ли способ ограничить нарратив смерти метафизики неким родом внутренней критики западной традиции или не становится ли всегда и неизбежно этот самый нарратив чем–то вроде собственного «колониального» дискурса, деспотически навязывающего свои отрицания всем иным нарративам? Критическая подозрительность по отношению к любому метанарративу по–прежнему представляет собой некий герменевтический предрассудок, некий акт позиционирования и критики, предшествующий возвещению какого–либо нарратива, претендующий на понимание метанарративности как таковой, и потому эта подозрительность позволяет себе насильственно вводить некий род молчания — управляемого снисходительной иронией, которая может даже вести себя как терпимость, — молчания, которое не рискнет воспротивиться никакому притязанию на истину. Но тогда, конечно, возникает моральная необходимость попытаться освободить случайность и многообразие различных нарративов от все возрастающих амбиций этой монолитной истории метафизики. Подозрительность по отношению к любому метанарративу претендует еще и на пророческую осведомленность насчет того, чем именно метанарратив всегда должен быть и где он должен всегда проводить различие между собой и более законными и конечными нарративами. Безусловно, власть рассказывать о конце западной метафизики есть, в расширительном смысле, власть подходить ко всем нарративам с постметафизической позиции и выносить над ними — даже при способствовании их появлению — окончательный приговор. И тут следует спросить: не потребует ли подобный приговор — выражая «моральную» необходимость — особого общественного режима: трудно предположить, что подобный стиль сдерживания не привел бы (пусть окольным путем) к другому стилю — к более убедительному, более утонченному и более неотразимому стилю принуждения. Единственный вид «надзора», способный, во имя множественности различия, припереть «тотальность» к стенке, — это такая бдительность, которая должна пролептически[903]ограничивать и подытоживать всякий рассказываемый нарратив. Будучи частным практическим выражением герменевтической нерешительности, подобная бдительность не может быть просто смиреннойGelassenheit[904]различия, но должна обладать и функцией превосходства над другим, быть знанием заранее того, сколь далеко может зайти нарратив другого, прежде чем стать очевидным мифом, и, значит, должна быть знанием того, когда следует другие голоса игнорировать, а когда — лишь благодушно потворствовать им в их чарующей или докучающей говорливости. Подобное благочестие сдержанности никогда не может быть только приватным благочестием (не в большей степени, чем приватность могла бы быть свойственна языку), но должно непременно нуждаться в публичном пространстве дискурса, чьи границы обеспечивались бы особым политическим устройством в интересах особой формы этики, так чтобы в результате всякий нарратив продвигался бы в этом пространстве так, как должна продвигаться истина, — в тени догматического дискурса неистинности. Истина неистин требует плюрализма, чтобы быть цивилизованной (согласно специфическому пониманию цивилизованности), чтобы сдерживать и низлагать себя самое, чтобы выходить из себя самой в некое нейтральное пространство, где культурная идентичность и традиция являются свойствами, доступными для переговоров, даже привлекательно–старомодными артефактами. Можно задать вполне справедливый вопрос: действительно ли нарратив сумерек метафизики, вводящий мысль в неопределенное состояние сумеречной слабости, отражает постепенное схождение на нет той предполагаемой метафизической предпосылки Запада, согласно которой он (Запад) навязывает конечность своих нарративов всякому иному нарративу, или действительно ли этот нарратив просто показывает наиболее окольный путь, ведущий к концу метафизики, скрывая некий «тотальный» режим под видом истощенной и пристыжаемой герменевтической истории секуляризации? В конце концов, Запад — этоAbendland[905],он находится под особым влиянием закатного — заходящего — света; философия всегда была в каком–то смысле дискурсом закатных сумерек, дискурсом завершений; сова Минервы, как нам точно сообщили, летает именно в сумерках. Ведущему нарративу завершений угрожает опасность, что все его благие намерения окажутся в итоге сокрытием его же амбиций под маской герменевтической пассивности, его нарративного ирредентизма[906]— под личиной «слабости», а его аппетитов — под видимостью полной капитуляции, так что безразличие этого главного нарратива ко всем прочим нарративам (в силу свойственной ему пластичности) покажется неподражаемым.

Никоим образом нельзя отрицать этический импульс, который может двигать «радикальной герменевтикой», нельзя также отрицать, что история метафизики (в более узком смысле понимаемая как история западной философии) достигла своей кульминации прежде всего в разложении сильного понятия бытия (истолкованного философски). Нельзя также не заметить той вполне осязаемой реальности насилия, в которую часто вовлекались метафизическое и метанарративное. Ведь насилие метафизики — это не просто абстрактная борьба за власть над основаниями реального, а само — реальное — насилие истории, проявлявшееся в имперских, колонизаторских или «диктуемых здравым смыслом» кампаниях, которые пытались оправдывать себя апелляцией к некоей более фундаментальной «истине». Но и при этом — благочестивая практика герменевтического подозрения, хоть и кажется, будто она избавилась от всяких оснований, не меньше заслуживает пытливой проверки со стороны ницшевской подозрительности: не скрывается ли под отказом от власти над реальным еще и некий более утонченный вид власти, окончательное насилие (или насилие конечности), тирания сумерек? Ведь деконструкция западной метафизики и сопутствующая ей критическая привилегия деконструирования всякого метанарратива должны предприниматься в таком состоянии структуралистской абстракции, которое, в широком смысле, представляет собой насильственное вторжение любого нарратива именно туда, куда он хотел бы спастись бегством. Постметафизическая герменевтика подозрения — не меньше чем гегельянский гносис — должна всегда быть впереди в магистральном потоке, зная о неминуемом завершении всех нарративов; и как раз поэтому она нуждается в союзе с неким особым режимом: в той мере, в какой она предполагает не осуществлять никакого контроля над различием, она должна принимать вид своего рода критическойGellassenheitпо отношению ко всем голосам; но в той мере, в какой она сопротивляется «тотализирующему» движению во всяком нарративе, она должна также посредничать между всеми голосами как метанарративное условие невозможности окончательного решения — условие, предполагаемое прежде, нежели тот или иной дискурс сможет открыто себя артикулировать. А для того, чтобы стало возможным это отпускание различных голосов на волю, предварительно следует обеспечить какое–то нейтральное пространство: насколько различие должно быть обращено в безразличие, столько–то голосов должно быть подавлено; консенсус общего мнения всегда исключает чересчур словоохотливого выдумщика, рассказчика историй, который знает слишком много. Разумеется, не подлежит сомнению, что именно такую форму имеет этическое сдерживание; но оно эффективно лишь в той степени, в какой оно делает различие безопасным — не навязывая тотального безмолвия, полагая пределы умопостигаемости, проводя демаркационную линию, которую никакой нарратив не сможет пересечь, пока не сделается недозволенным дискурсом невозможного знания. Кажется, что радикальная герменевтика старается ничего не подавлять силой; она пытается, и возможно всерьез, быть терпеливым ремеслом спасительного подозрения, самым неамбициозным порывом освобождать. Но — кого, или что, освобождает она?

Вопрос этот надо поставить прежде всего потому, что более или менее «свободный от оснований» дискурс подозрения всегда начинает с места, которое предшествует отличию одного нарратива от другого, а потому и относится отчасти небрежно к таковому отличию. Напротив, христианская риторика должна исходить именно из самого этого отличия, из этого интервала между нарративами, о которых нельзя вынести решение посредством референции к неоспоримому референциальному основанию, более глубокому, чем нарративы, но нельзя также вынести решение с позиции метанарратива непредставимо возвышенного, который бы требовал, чтобы каждый нарратив осознал свой статус всего лишь локальной и факультативной мифологии. Покажем это различие на примере: неоплатоническое Единое растрачивает свою неисчерпаемую силу и красоту, низводя свои излучения по шкале сопричастий; христианская Троица не просто нисходит, излучая свое щедрое изобилие, но и свободно, творчески наделяет своим светом все вещи, собирая их в бесконечном движении дарения и возвращения дара, и не знает никакой силы, которая не была бы также и неисчерпаемым исчерпанием себя самой, дарением всего и принятием всего; один нарратив говорит о «заимствовании» бытия, но опираясь на нечто вспомогательное (резервы,fundamenta,[907]основания), тогда как другой нарратив говорит о даре бытия, радикально безосновном, которому всегда нужно отдать себя, чтобы быть адекватно принятым. Критику, которого структурализм метафизического предрасполагает рассматривать эти два примера как варианты одного и того же «фундаменталистского» импульса, различие между ними, быть может, интересно, но оно никоим образом не представляет собой разрыва внутри истории метафизики как таковой (являющейся, в конечном счете, историей эпохальных разрывов, но также историей запутывания следов в каждом случае и всегда — историей забывания онтологического различия). Но — с позиции христианской мысли — разница между этими двумя нарративами состоит в самом существе свободы, в самом образе мира (peace), предлагаемом Церковью, и онтологическая герменевтика истории метафизики способна лишь затемнить этот образ. Тогда, пожалуй, практику постонто–теологической критики лучше всего определить как упрямо–своевольное забвение нарратива различия. Однако именно там, где один нарратив расходится с другим — или является неким дополнением к другому — и может открыться путь к освобождению (и, если просто констатировать факт, христианская мысль считает, что ее нарратив единственный, который аннулирует нарративы насилия, господствующие над историей). Соблазнительно было бы уповать на то, что радикальная герменевтика могла бы действовать как сдерживающая сила, способная навязать умиротворение (peace) пространству различия — если не в интересах справедливости, то, по крайней мере, из соображений осмотрительности; но как раз этого — предшествующего подлинной дифференциации — умиротворения «позиции» различия христианам следует избегать как насилия, желающего подчинить Евангелие и свести его смелый пересказ мира (renarration of the world) просто к какому–то экзотическому пустословию где–то на мировых окраинах, за пределами общего единого мнения (forum).

Безусловно, главное здесь — проблема власти. Согласно Джону Капуто, истинная цель постметафизической герменевтики — это восстание против установленной власти, против ее тотализирующих дискурсов, против ее верховенства над нарративами, которые могли бы оказать ей сопротивление и попытаться выйти из–под ее контроля; эта герменевтика хочет дать место всем голосам, чтобы доказать тем самым, что спор лишен смысла[908]. Тут ее голос явно звучит так, словно она защищает стратегию простого либерализма, некую общественную гигиену, которая бы охраняла открытость рынка идей от захватнических амбиций необузданных (и располагающих политическими правами) метанарративов. Капуто и не притязает на то, чтобы его проект занял позицию за пределами всякого мифа как такового: его интерес, заявляет он, состоит в продвижении некоего особого мифа[909], мифа справедливости, и в создании множества малых освободительных мифов, которые могли бы свергнуть иго великих нарративов бытия, так чтобы основополагающий миф справедливости заодно осуществлял надзор над малыми мифами[910]. Но тогда, опять же, мы ясно видим здесь что–то от хорошо знакомого хода по собственным следам назад, к своему же дискурсу, с целью предохранить его от критики: признав, что мои мифы суть мифы, я обретаю свободу (вкупе с чистой совестью) для развертывания их среди мировых нарративов в качестве пределов, полагаемых «чрезмерности» последних. В известном смысле, это — жест оккультизации, скрывающий способность радикальной герменевтики к насилию за ширмой критической беспристрастности. Сходным образом Деррида, возможно, потому заявляет, что «справедливость (…) недеконструируема» и что «деконструкция есть справедливость»[911], что в природе справедливости — выдвигать свои требования от имени другого, и это предшествует всякому нарративу Тождественного (так он называется), и деконструкция (если только возможно ее практиковать) служит целям справедливости и фактически она есть тот курс критического подозрения, которым справедливость должна следовать, когда великие нарративы угрожают поглотить «инаковость» (alterity); но это может также означать, что некая особая практика деконструкции выведена за пределы всей деконструкции. И хотя радикальная герменевтика, возможно, всего лишь ищет пути мирного плюрализма, при котором не подавляется ничей голос, она все–таки может таить в себе тягу к подчинению того самого различия, которое она же пытается освободить; она вводит — или, во всяком случае, предзнаменует — правление закона или, по крайней мере, правление узаконенного дискурса, который постарался бы вместить все голоса в единую нейтральную парадиз му нейтральной сдержанности. Но, возможно, сама эта парадигма образует полное противоречие с теми нарративами, которым, как кажется, она же и высвобождает пространство; этот особый вид терпимости может с большей или меньшей вероятностью задействовать утонченное, но абсолютно разрушительное насилие в отношении тех нарративов, чьи притязания выходят за рамки благовоспитанной сдержанности. Как ни восхитительны этические намерения радикальной герменевтики, ее саму невзначай может разрушить специфическая природа всех нарративов, не согласных на принуждение, навязанное им «мифом справедливости», коль скоро это единственный миф, который управляет войной убеждений исходя из догматического метанарратива отсутствия истины (truthlessness). Как бы то ни было, в той мере, в какой она стремится подвести такое множество нарративов под общий знаменатель истории метафизики, и в той мере, в какой она пытается предварить всякий нарратив нарративом невозможности окончательного решения, радикальная герменевтика остается метанарративом, дискурсом власти и силы, как бы ни маскировалась она своего рода принципиальной безвластностью.

Это может показаться весьма грубым суждением, но уж точно позволительным. Насилие герменевтики — неизбежный спутник (и тень) некоей благосклонной пассивности; в принятии на веру слова о конце метафизики, в состоянии целительной резиньяции герменевтическое сознание также приобретает и некое бесспорное преимущество. Подобно нейтральной рациональности мифа Просвещения, радикальная герменевтика выводит себя за пределы, занимая то место, где всякий нарратив желал бы преодолеть свое положение локального мифа, с предвосхищающим знанием о том, что может, а что никогда не может предстать взору. Она объявляет конец войны истин, претворяя всякое несогласие в свою собственную истину (или посредством этой своей истины аннулируя его); герменевтическое пространство неприступно, оно есть та архимедова точка, в которую сдвигается всякая отклоняющаяся от центра традиция. В то время как Лиотар то и дело утверждает, что у всех частных, локальных и религиозных нарративов должны иметься собственные права, охраняемые от всепожирающих метанарративов, он также обращает одно из своих наиболее суровых критических замечаний против «родоплеменных нарративов», провоцирующих войну, и использует нацистов в качестве примера того, к чему часто приводят родоплеменные нарративы (такие, как мифология арийской расы)[912]; он замечает, что отдельные сообщества, объединяющиеся вокруг своих имен и нарративов, не могут не сопротивляться гегемонии капитала, так как формы сопротивления, присущие подобным сообществам, с большей или меньшей вероятностью должны способствовать как раз этой гегемонии[913]. (Едва ли надо говорить, что здесь и не ставятся вопросы о том, кроется ли проблема в «племенном строе» как таковом или просто в особых традициях отдельных племен, а также действительно ли могут существовать отдельные сообщества со своими языками и названиями,сущностнопротивостоящие тому политическому, культурному и социальному злу, о котором сокрушается Лиотар.) Капуто, с его «мифом справедливости», который предположительно защищает первенство притязаний другого от всякого языка «сущностной» истины, однажды замечает, что «вся идея мифа справедливости — в том, чтобы избегать «игры в фаворитов», из–за которой миф справедливости предается, когда обособляют некий избранный народ (евреев) или некий народ Божий (христиан), словно бывают народы Божьи и не–Божьи и словно Бог предпочитает евреев египтянам, христиан — евреям, европейцев — неевропейцам и т. д. Вся идея справедливости в том, чтобы никого не исключить из Царства, а это означает, что Царство не пребывает в каком–то обособленном месте»[914]. Смысл подобного замечания прозрачен и ставит в тупик: даже если миф справедливости глубинно — своим происхождением — связан с мифом о Боге избрания, избирающем другого как своего любимчика, а не просто наделяющем другого однозначно единоголосой (univocal) и ненарушимой инаковостью, это, в последнем счете, миф без топологии и без автохтонного наречия, он не принадлежит никакому народу и должен забыть о различиях между людьми; евреи причастны справедливости, но лишь в той мере, в какой они согласились бы перестать быть евреями (в конце концов, за пределами нарратива богоизбранности Израиля могут ли евреи оставаться евреями?). Итак, освобождение ли тут? Кого здесь хотят освободить — и от чего? Пример и Лиотара, и Капуто заставляет вспомнить, сколько неотрефлектированного шаблонного либерализма лежит в основе «радикальности» этой герменевтики, особенно когда она превращается в модель публичного дискурса, и сколько высокомерности: существует момент, в котором все отдельные культурные нарративы, будучи подвергнуты пристальному надзору со стороны некоей нелокализуемой «справедливости», могут лишь иметь характер ностальгии, этнической памяти, местного колорита, а то и дикарского лепета, чему мы толерантно предоставляем место; тогда всякая вера — этоdevotion focï[915]некая случайная личностность, которую нужно практиковать в специальномтеменос, отгороженном от всякой публичности, охраняемом ларами и пенатами, то есть некое локальное язычество. Но веры и традиции слишком часто претендуют на еще большее: они притязают на все бытие, на историю, на истину и упорно отказываются принять то место, которое им предоставляется, так сказать, на периферии форума, на «галерке», где покоренным экзотическим субъектам дозволено проявлять свою колоритную эксцентричность. Следует добавить, что опасность, представляемая различающимися традициями, вполне реальна, и благоразумие постметанарративной герменевтики — это, быть может, как раз та властно–сдерживающая мудрость, в которой нуждается культура плюрализма (допускаемая этой мудростью и потому способная, со своей стороны, допустить ее по обоюдной необходимости); но это никоим образом не должно затемнять той истины, что подобная герменевтика есть фактическое насилие, к коему прибегают пускай в ответ на другое насилие (или только почуяв угрозу оного), но при всем при том — насилие. Более того, это практика, неизбежно игнорирующая абсолютно не поддающуюся упрощению сложность отношений между обществом и личностью, а также между спецификой другого и спецификой традиции; эта практика упускает из виду то, в какой мере сообщества и отдельные роды оказываются единственной формой противостояния «тотальности» и в какой мере метанарративы оказываются единственным способом освобождения от метанарративов. В конечном счете, никогда не бывает какого–то нейтрального места или однозначно справедливой точки зрения; бывают, однако, разнообразные нарративы свободы, одни, быть может, более освободительные, нежели другие, по отношению к которым «миф справедливости» сам может часто играть роль несправедливого ограничения, навязываемого извне. Этот миф — действительно миф (Капуто здесь прав), хотя его метаметанарративная самонадеянность слишком легко трансформируется в забвение своих собственных мифических истоков и имперских амбиций, своего собственного притязания рассказывать (to narrate) бытие с большими полномочиями (даже если этот миф делает это как нарратив непоправимого распада), своей собственной воли к власти. Коль это так, гостеприимность, оказываемая нарративам постметафизическим плюрализмом (по этому образцу), очень похожа на стакан вина, оставляемый для Илии в Пасху: явись пророк и потребуй предназначенное ему возлияние, собравшиеся на праздник пережили бы сильный шок; подобный шок бывает всегда, когда какой–либо нарратив пытается досказать себя до конца, как если б он был истиной, к которой должны прислушиваться другие нарративы.

Пожалуй, одно досадно небрежное упущение портит весь этот дискурс. Имеет ли смысл толковать о метанарративах как таковых — или даже о локальных нарративах как таковых — при полной индифферентности к таящимся в них несовместимым амбициям, к различным преследуемым ими целям и к, возможно, непримиримым историям, ими рассказываемым? Есть ли, в самом деле, какая–то польза в том, чтобы говорить о стратегии власти — или об узаконении власти — в абстрактно понятой метанарративности? В конце концов, власть вовсе не обязательно извлекает выгоду из апелляции к некоей метафизической гарантии своего осуществления; часто как раз при наибольшей свободе она рассказывает себя просто как власть, как рыцарское завоевание и покорение. Метанарративы — или нарративы истины — зачастую чреваты моральными двусмысленностями, упрямыми тенденциями к критическому превосходству и могут прямо–таки затемнять, подрывать, подвергать иронии и низлагать те дискурсы власти, которые пытаются их присвоить (церковь богатых, например, вновь и вновь прислушивается, не без некоторого испуга, к собственному пениюMagnificat).Часто лучше всего служат той власти, которая способна полностью себя демистифицировать и по ходу дела производить переоценку всех своих ценностей: рынок прославляет бессердечный дух наживы, отделавшись от всяких метафизических предпосылок; империя увещевает легионы взяться за оружие ради славы господства, а не во имя судьбы; социалистическая утопия вымогает повиновение у народа, которым она правит, с помощью конфискаций, заключения людей в застенки и пытками, а не посредством своих идеалов, — и, таким образом, нажива, господство и подчинение становятся тавтологической истиной культуры, недеконструируемым «благом», которое никогда не может лишиться своих оснований, поскольку отнюдь не претендует на оные опираться. Раз небеса упразднены, то землю можно вовсю эксплуатировать, она теперь бесконечно податлива, она — место, где ценности творятся избытком воли.

Именно здесь хотел бы Капуто задействовать малые мифологии, которые низлагали бы великие нарративы власти, а Лиотар — требовал бы дать волю разногласиям (différends); но такие мифологии мало что могут сделать против власти, чей единственный миф — сама же власть. Противостоять этому метанарративу способны лишь другие метанарративы, другие нарративы бытия, другиеблаговестил[916]смиренная герменевтика подозрения терпит здесь неудачу, так как она не может по–настоящему быть (кроме как через метафизический жест, посредством которого она заявляет о самоотрицании) иной традицией добродетелей, откровенно иной и неапологетической метафизикой.

Старания Капуто создать, скажем так, постэтическую этику блестяще обнаруживают тщетность любых попыток придать вразумительность какому–либо дискурсу справедливости, противостоящему дискурсам власти и превосходства при отсутствии вышеозначенной метафизики. Последние его работы, особенноПротив этики[917],проникнуты идеей внешнего обязывания, с которой (как с иначе названной бесконечной инаковостью другого) человек внезапно сталкивается в своей уязвимости и которая не сводима ни к какому более основательному измерению этического; «обязывание случается» — вот неустанный рефрен Капуто, и на первых страницах работыПротив этикиэтот рефрен кажется сперва всего лишь стилистическим приемом, обещающим более полную аргументацию, однако дальше принимает недвусмысленный вид яростно–настойчивого повторения невыносимой — но отчаянно желанной — догмы. Обязывание случается, то и дело и разнообразными способами заявляет Капуто, «в мгновение ока», и никакая наука этического или метафизика истинного не способна подготовить нас к его явлению. Но если мы чуть–чуть отступим назад от всех этих обязывающих миганий–мгновений, нам станет ясно, что прежде, чем мы даже бегло увидим какое–либо обязывание на лице другого, нам нужна сложная и постоянная оптическая подготовка.

На самом деле обязывание никогда не «случается» просто так, вдруг, но всегда ожидает нас для чего–то такого, к чему мы уже подготовились; кроме того, обязывание не относится к какому–то трансцендентному и нетематизируемому предшествованию, к какой–то нелокализуемо–вездесущей справедливости (подобно тому, как всякое сказанное предшествует говорению), а является культурным артефактом, который для нас заранее подготовлен конкретным языком, практикой, традицией, историей и культурным своеобразием. Обязывание, так же как и возможность какого–либо ответа на него, всегда полностью рассказано (narrated) прежде, чем мы можем стать обязанными; следовательно, всякое обязывание по своей сути мифично, а посему имеют значение татрадиция,в которой мы развиваемся, нарратив другого и нарратив морального долга. Как Бог Израиля, так и тысячелетний рейх требуют от своих народов исполнения долга, и не существует никакого «нейтрального» долженствования, которое бы предшествовало подобным нарративам как таковым. Не то чтобы Капуто вовсе не удалось уловить это, но сама его моральная серьезность обнаруживает здесь свое поражение. Добросовестная стратегия сдерживания насилия убеждения оказывается и капитуляцией перед неизбежностью насилия всякой риторики; а потому здесь не прибегают к риторике мира–примирения (peace) и даже лишены надежды на ее возможность. Однако христианская мысль должна следовать курсу менее надежному, но зато наверняка менее чреватому самообманом, не делая ставку на что–либо более универсальное (то есть на что–либо менее конкретное), чем на свой собственный нарратив, свое собственное откровение, свою собственную красоту. Быть может, ее нарративу не удается быть убедительным или он кажется скудным, но он никогда не станет подражать той практике «плюрализма», которая требовала бы от нас претерпевать редукцию нашей культурной и нарративной специфики до чего–то фундаментально индифферентного, чего–то еще добавляемого к таинственно обязанному и обязывающему субъекту, который живет в «общине», где нарративные различия суть всего лишь культурные «осадки»; он не станет настаивать на том, чтобы инаковость других, «другость» (otherness), сделалась неким блуждающе–случайным своеобразием, когда другой вступает в поле этического действия, пересекая адиафоральный универсум, в котором вырабатывается культура, мир непроницаемых означающих, добиваясь «обязывания» (и пристально исследуя это «обязывание»), чьи притязания абсолютны и неопределенны. Христианское благовестие может желать обращения другого к истине, которую оно возвещает, перехода другого из одного града в другой; но оно никогда не станет требовать, чтобы другой пребывал в нескончаемом изгнании, вне всякого града, кроме как ради временного удаления в прибежище «частных» или «местных» практик. Охранять от насилий полиса не означает настаивать, чтобы все поселились в пустыне.

Отсюда не следует, что, с христианской точки зрения, идея толерантного и бдительного управления общественным пространством должна быть замещена идеей общественного пространства как неуправляемой и неконтролируемой борьбы разных точек зрения (пространства, предназначенного для священной войны); скорее, отсюда следует, что у христианской мысли вообще нет никаких мнений по поводу управлениянейтральнымобщественным пространством, у нее нет никакой веры в некое экстранарративное место и некий постметанарративный мир (peace) и никакого знания о них, она недоверчива по отношению к любому притязанию на нейтральность. Единственный мир (peace), ей известный, на который она возлагает свои упования или согласно которому она может развиваться, — это мир, принадлежащий еекеригме,она воистину хотела бы все человечество обратить в веру Церкви, потому что верит, что Церковь есть нечто поистине самое важное в мире — то, что сам Бог творит и воскрешает. Христианство не знает никакого примирения (peace), кроме примирения Христа, и ему нечего сказать по поводу примирения в «нейтральности» как в завершении всякого метанарратива, по поводу герменевтической культивации смиренно–покаянного сумеречного сознания, расположенного лишь к свидетельствованию о последних отблесках платонического солнца, угасающего вдали на горизонте. (И следовательно, при всем «абсолютизме» христианства, существует лишь одно насилие — неизбежное подавление абсолютных заповедей модерном и постмодерном, — в котором христианская мысль не может принимать участия.).

Кажется, любой вид постмодерна склонен, вопреки своим же открыто заявляемым намерениям, к возвращению к субъекту, к медлящей заботе о последних следах картезианского или кантианского Я, и неважно, какая гигиена понадобилась бы, чтобы очистить субъект от какой–либо индивидуально–стабильной субъективности, неважно, как вследствие этого потускнеет само понятие Я. Делез (хотя и с иронией) все еще цепляется за модель свободы, зависящую от сингулярности, чей уникальный порыв (elan) или сила должны развернуться до пределов своей власти; реверберация различия в каждое мгновение все еще выбрасывается из так или иначе неделимой монадической отправной точки, и, даже когда Я — тело — расчленяется и превращается в кучу «машин желания», безразлично упорядоченных, это не уменьшает сингулярности желания как изначальной силы, как своего рода моральной автономии, которую нельзя нарушать. Фуко, в конечном счете, прибегает к чему–то вроде стоической погруженности во внутренний мир. Лиотар придумывает некий вид позитивной свободы по другую сторону родового строя и «по эту сторону» возвышенного. Забота Деррида об этическом первенстве субъекта, теперь являющего себя в форме другого, намечает границу, ограду, вторгаться в которую нельзя. Это, разумеется, только следы, в основном лишенные какой–либо реальной фактуры; но сингулярность субъективности — хотя бы в условиях однозначности–единоголосия — остается замкнутой в кольце неопосредованного возвышенного. Откровенной критике поистине негде развернуть свою деятельность, если она не предпочтет (в абсолютном согласии с собой) полностью отказаться от решения проблем свободы и этики. Она по необходимости зависит от (и апеллирует к) субъективности, из которой исключена всякая определяющая характеристика, всякий открытый и поддающийся аналогии интервал, она зависит от субъекта и апеллирует к субъекту, который есть всего лишь неистребимая отправная точка или цель. Если самость — это (используя образ Делеза) развернутое внутреннее внешнего, то личность — это всегда некая изменчивая и плотно сплетенная ткань, включающая в себя неисчислимое множество серий и способов выражения: языковых, культурных, «родовых», религиозных и т. п. Однако из этого, кажется, следует, что вся эта текстура, все это случайное схождение серий на поверхности — словом, эта «душа» как раз и устраняется радикальной герменевтикой, всегда сдвигающей ее прочь от центра; миф справедливости, герменевтика подозрения в каком–то смысле заботливо печется о притязаниях «субъекта» (разумеется, именуемого иначе), который должен быть принудительно сфабрикован посредством поступательного обеднения поверхности и постоянного демонтирования тех самых «великих нарративов», результатом которых фактически и являются личности.

И вот огромнейшая нравственная опасность, таящаяся в благочестивой и затушевывающей саму себя деятельности постметафизической герменевтики: все то время, пока притязания традиций неутомимо аннулируются (а все традиции в каком–то смысле имплицитно аннулируются онто–теологической критикой), герменевт занят демонтированием культур, народов, индивидуальностей и личностей — он деконструирует души. Личности в известном смысле творятся своими традициями, и как раз по этой причине следовало бы поставить под вопрос ту непринужденность, с какой герменевтика подозрения ставит пределы внятным притязаниям традиций. Свобода, имя, даже лицо другого в своей ужасающей хрупкости являются в пространстве, открываемом нарративами, а фактически метанарративами: нарративами бытия или истины; это пространство, которое (потенциально) освобождает различие, позволяет ему стать иконой, ликом другого, именем другого — различия (difference), которое не безразлично (is not indifferent). Но критическая позиция, стремящаяся быть по ту сторону всех нарративов, с привилегией завершения всех дискурсов — там, где они угрожают выйти из назначенных им границ, — подвергает лик другого своему спекулятивному иконоборчеству. Это вызывает деликатную и неразрешимую этическую проблему, касающуюся того, где, в каком пункте можно отличить индивидуальное от того нарративного, которому принадлежит это индивидуальное: когда срывают чадру с лица женщины, освобождают ее от бремени или же крадут у нее лицо? В каком–то смысле всякий великий метафизический нарратив есть нарратив покрывала, сотканного из метафор и аллегорий, которое, кажется, прячет во всякой культуре или системе некое неизменное присутствие, некую по–другому недоступную истину; практика же радикальной герменевтики есть искусство снятия покрывала или, по крайней мере, смелого сопротивления власти покрывала, трактующее его как мистификацию, а не как мистерию. А это означает, что подозрение постмодерна есть такая практика, которая помещает мысль между лицом и покрывалом: оно не может претендовать на освобождение отрицаемой им субъективности, но и не может ее подчинить «истине» чадры, власти, которая скрывает, которая одновременно изображает и ограничивает другого. В сравнении с аллегориями и метафорами, в которых всегда предстает различие, которые всегда наделяют формой инаковость, особая привилегия метаметафизического подозрения состоит не просто в указывании на то, что покрывало — это не лицо, а только покрывало, но и в сетовании, что само явление покрывала виновно, поскольку создает иллюзию лица — образ сокрытого лица[918]. Таково финальное условие догматического дискурса невозможности решения, нерешаемости: именно потому, что это герменевтическое подозрение не может обрести покой ни по ту, ни по эту сторону покрывала, оно способно осуществить свою критику только через устранение как лица, так и покрывала, через перемещение другого в не–место (a nonplace), через выведение всякой «другости» (otherness) в пространство таких различий, которыми можно управлять как взаимозаменимыми моментами абстрактной «инаковости» (alterity). Пройдя через разочарования, через скепсис по поводу своего герменевтического места, к чему приходит другой — лишенный покровов, обнаженный, называемый отныне только так: «другой»? Это, повторяю, не–место, место бесконечно текучих границ, где личности сохраняются исключительно как не имеющие характера моменты неприкосновенной «другости», рассказываемой в отвлечении от тех традиций, к которым они могли бы, в порядке приватного тяготения, сохранять приверженность; выходит, это то самое место, где ницшевский безумец возвещал смерть Бога:рынок[919].