Может показаться вполне очевидным, что проект Хайдеггера враждебен классическому христианскому понятию о Боге как источнике бытия или о бытии как о Его изначально благом даре и что это проект, соблазнительность которого, время от времени устремляющая богословов к растворению неподатливой историчности христианской мысли в безопасном течении онтологии, едва ли не ужасна по своим последствиям. Во всяком случае, можно без колебаний допустить, что для тех, кого старыйFörster[568]обольстил своими колдовскими мелодиями, богословская эстетика невозможна: мышление о бытии для таких людей становится мышлением, которое воспрещает Богу Писания иметь Его форму и сияние, Его являющую себя красоту, Его свободу быть тем, чем Он желает; божественное может фигурировать лишь как постоянное отрицание, уход, отсутствие либо как ничтожность (постольку, поскольку божественное есть онтологическая категория), либо как некий поэтический пункт внутри онтического развертыванияGeviert[569](постольку, поскольку божественное есть область бытия или онтический символ). Тем не менее есть немало современных богословов, Для которых христианская «эстетика бесконечного» сделалась немыслимой или бессмысленной потому, что они — ошибочно приняв суждения Хайдеггера о метафизике за нечто более проницательное и глубокое, чем они есть в действительности — считают, будто они должны всецело развести мышление о Боге с мышлением о бытии (а это, при таком взгляде на вещи, дело заведомо никчемное и пустое). Кроме того, если бы нас убедил хайдеггеровский диагноз онто–теологии и если мы все–таки не желали бы мыслить Бога на мифологический манер — как входящего в разряд сущего, — то нам надо было бы выбрать один из двух доступных путей различения между Богом и бытием: либо нигилистический, либо дуалистический (при том, что у них, в конечном счете, много общего). Для первого пути, возможно, нет лучшего примера, чем краткая статья Роберта Шарлеманна, озаглавленнаяБытие Бога, когда Бог не естьБог[570]. Следует сразу отметить, что суждения Шарлеманна в этом историческом эссе о западном метафизическом или религиозном мышлении весьма запутанны: на протяжении всего текста предполагается, что нечто, вежливо обозначенное как «теизм», чью природу и историю можно описать в самых общих и единообразных терминах и чье завершение можно признать теперь, на волне Просвещения, может быть многозначительно приписано всем эпохам христианской мысли, предшествовавшим поздней современности. По мере своего развития деконструкция Шарлеманном этого «теизма» всецело корректна, но его мнение, что более или менее корректно мыслить Бога не как существо среди существ[571](being among beings) возможно лишь после Просвещения, звучит несколько нелепо. Нельзя даже всерьез обсуждать тот момент, что то, что Шарлеманн именует «теизмом», когда–либо являлосьбогословскимтечением, предшествовавшим деизму религии Просвещения или моральному Богу Канта. Чтобы мыслить о Боге как о высшем существе среди меньших существ в рамках сущего так, как хочет Шарлеманн, требуется глубоко современное понятие о «существах» как об объективных единичных образованиях, не «сопричастных» бытию, а выступающих как точечное субстанции, не имеющие в себе аналогического напряжения, и как дискретные «объекты», обозначаемые пустой и абстрактной категорией «существа». «Теизм», как его описывает Шарлеманн, вообразим только в контексте «однозначного» суждения о «бытии» (но богословие началось не после Суареса); в традиции христианское метафизики (даже,с позволения«радикальных ортодоксов», в мысли Скота) по большей части редко находилось место для «общей» концепции «бытия» или для такого «теизма», который бездумно относит к широкой категории «бытия» как Бога, так и творения. Если выразиться неделикатно, трактовка Шарлеманном традиционной христианской метафизики удивительно нелепа.

Но оставим все это в стороне. Меня интересует собственна конструктивная аргументация Шарлеманна: он начинает с мысли, что «мир есть бытие Бога, когда Бог не является божеством, иди бытие Бога во время не–бытия». Он утверждает, что в конце теистической картины мира возможно пересмотреть деление на coтворенное и несотворенное, вовлечь творение в доктрину Троицы: каковая доктрина может быть понята как описание Бога, воплощающего свою инаковость в своем собственном существе, а также как допущение времени в бытие Бога, если определить момент, когда Бог не есть Бог[572]. На протяжении всей своей истории, заявляет Шарлеманн, богословие думало о Боге как о самом бытии, как о высшем бытии или как о несотворенном бытии, но что осталось непродуманным — это бытие как таковое (90–91). Так же, как «Могут смешивать бытие с высшим видом или высшим существом могут смешивать божество с высшим Я или безусловным субъектом»; но «символ» инаковости Бога — это «Я есмь» Иисуса в конце Его земного пути (91): говоря проще, Бог — это инаковость, осуществляемая в каждом Я и отличающая его, а творение — это бытие Бога как не–Бога. Шарлеманн отвергает analoga entis[573]и язык сопричастности творения Богу (сопричастности существ бытию), так как ему не удается помыслить различие между Богом и бытием; Бог, утверждает он, не есть бытие, так как причастность бытию не есть причастность Богу: небожеское бытие — вне Бога (94–95). (Здесь логика его доводов несколько провисает, и ей самой можно задать тот вопрос, который она как раз предполагает поставить: а что такое, скажите на милость, «небожеское» бытие?) Вдруг Шарлеманн приводит ансельмовское «определение» Бога как того, больше чего нельзя ничего помыслить, со скрытой целью исключить «теистическую картину Бога, Я и мира», так как это определение (заявляет он) изображает бытие как охватывающее и Бога, и то, что не есть Бог, и все бытие представляется в количественном отношении больше, чем Бог; и если довести эту логику до неизбежного конца, то определению Ансельма придется солидаризироваться с отрицаниями атеизма (96–97). Затем он говорит, что слово «Бог» в каком–то смысле направляет к языку и что Бог есть то, что подразумевается языком: «Бог» означает знак и указатель, отсылающие к «не–Я» и к «не–это»; «Бог означает негативное, которое может быть проиллюстрировано на любом объекте и любом субъекте посредством произнесения слова “Бог”» (101–102). А поскольку «Бог» отсылает к инаковости, являемой в каждом объекте или субъекте, слово «Бог» есть реальность Бога (102). «Бог есть вокруг только как отсутствие, о котором свидетельствует божественное имя», как Бог, который ушел по «убедительной причине», именуемой свободой; в каждом«яесмь» представлен Бог, который ушел; Бог — это возвещение инаковости, которая теперь, после Просвещения, сделалась видимой (102–103). Когда Бог мыслится, заключает Шарлеманн, как высшее существо, обладающее высшим бытием, само бытие как таковое остается непродуманным; все, что рассматривается, — это бесконечное, или несотворенное, или божественное бытие в противоположность конечному; следовательно, бесконечное определено конечным, являя себя как конечное и будучи превзойдено бытием как целым; но если мыслится бытие как таковое, оказывается, что Бог теизма — это не Бог вообще (106–107).

Хотя мой обзор аргументации Шарлеманна слишком груб и краток, она все же замечательна, так как ясно показывает, что подход Хайдеггера к онтологии бессилен понять богословие и что сам по себе этот подход есть лишь финальное выражение современного философского забвения богословского видения бытия. Заключительный выпад Шарлеманна по поводу конечного и бесконечного делает это вполне очевидным: то противоречие конечного и бесконечного бытия, которое он описывает, опасно лишь для действительно однозначного богословия или для такого диалектического богословия, какое допускает подобная онтология. Поистине только онтология бесконечного бытия может ускользнуть от столь оплакиваемой Шарлеманном диалектики (диалектики, которую можно было бы назвать «гиперусиологической»[574], но чью дефектную логику лишь повторяет собственная «анусиологическая»[575]диалектика Шарлеманна, сводя Бога — прямо скажем — к абсолютному ничто). Традиция, которая говорит о Боге как о бесконечном бытии и творениях как конечных сущих, существующих через сопричастность, — это традиция, которая продумала подлинно качественное различие между бытием и сущим, а также между бесконечным и конечным, намного более совершенно, нежели Шарлеманн, который всего лишь берет однозначную онтологию и бездумно проецирует ее на ту традицию, которой она чужда и которой она не в состоянии осветить. Взять, к примеру, трактовку Шарлеманном того, что он считает богословскойanalogia entisмежду Богом и творениями: он сообщает, что этаanalogiaсостоит в разграничении между Богом и творениями как двумя видами существований (existents), которым в равной мере присуще абстрактное свойство «бытия», по отношению к которому творения суть конечные моменты, а Бог — единственный бесконечный момент. Шарлеманн справедливо указывает, что такая аналогия оставляет бытие в положении пустой и неуловимой неопределенности и способна лишь затемнить то, каким способом Бог становится близок к творениям (94); но это беглое замечание, притом что оно есть явный трюизм, не имеет почти никакого отношения к богословской традиции. Проблема в том, чтоanalogia entisв изложении Шарлеманна просто становится неотличимой от «однозначной аналогии» (которая может лишь быть атрибутивной аналогией между качествами в конечной и бесконечной форме, а не аналогией бытия), каковую можно было бы вывести из учений Локка или Вольфа. Ноanalogia entis(в своей развитой форме) вообще не направлена насхватываниебытия; скорее она вводит аналогический интервал в само бытие, поскольку она уже уловила, что Бог, Который Есть, — все же не существо среди существ (не бытиев рамкахсущего). Коль скоро происходит осмысление онтологического различия (что в христианской мысли начинается, строго говоря, с мышления о тварной случайности, о беспричинности бытия твари), становится постижимой идея, что конечное бытие могло отличаться от того, что оно есть (и поэтому отличаться от дарующей его изначальной актуальности). Таким образом, богословие может представить аналогию междуesse, которое соучаствует во всем, что существует без умаления и ограничения, и трансцендентным актом бытия, который также есть существование: жизнь Бога. Само бытие различно в Боге, так как Бог — не некое существо, аТот, Кто Есть,Он не принадлежит к бытию, ноестьбытие и все же пребывает. Если с хайдеггеровской точки зрения эта идеяactus essendi subsistens[576]всего лишь онто–теологична, всего лишь понятие о Боге как о некоем отдельно пребывающем объекте (entity), то это воспринимается так лишь потому, что мышление о пребывании всегда будет казаться мышлением об «отдельном бытии», когда не допускают аналогического интервала, которыйanalogiaвводит в понятие пребывания. Так что бытие для Шарлеманна неизбежно оказывается лишь метафизической абстракцией, пустой и чистой бесформенностью.

Конечно, один из наиболее нелепых моментов в аргументации Шарлеманна — это его утверждение, что «теизм» не прошел ансельмовского тестаid quo maius cogitari nequit[577],поскольку теизм делает бытие «количественно» большим, нежели Бог. Опять же, это вполне верно, если «теист» мыслит (сознательно или нет) в рамках однозначного понимания бытия; но это обвинение попросту бессодержательно, когда оно обращено к традиции, понимающей бытие как само расщепляемое несводимой аналогией. Иными словами, какая может быть гарантия, что Бог будет избавлен от низшего статуса просто бытия, количественно уступающего бытию как таковому, если попытаться противопоставить божественное как онтической определенности существ («сущего»), так и онтологической неопределенности «бытия как такового», если заранее не принять метафизического решения, что бытие абстрактно и однозначно? Очевидно, по Хайдеггеру, не в меньшей мере, чем по Гегелю, всякую определенность следует рассматривать как последующее сгущение, отрицание (или «ничтожение»), ибо иначе бытие объективируется как отдельное пребывание. Но что если бытие — как, в первую очередь, жизнь Бога, который триедин и как таковой всегда есть разделяющий себя дар, обращенный к другому, — это не что–то самое чистое, самое абстрактное, самое пустое, а что–то самое конкретное, самое определенное, самое прекрасное? Или если то, что аналогически сообщается творениям, есть бытие, всегда обращенное к инаковости, всегда уже форма, свет и красота? Что если в самом измерении бесконечной определенности бытие качественно отличается от сущего не как пустая неопределенность, а как онтологическая полнота, абсолютно превосходящая сущее? Это эстетический и в то же время онтологический вопрос, и — что еще важнее — вопрос богословский: обязательно ли (как это думает Шарлеманн) идея, что Бог не есть некое существо среди существ (или бытие в рамках сущего), запрещает мыслить динамического, активного, проявляющего себя Бога? Действительно ли такая идея есть всего лишь бездумный «теизм», сведение Бога до идола? Действительно ли освященная веками традиция говорить о Боге как о том, в ком сущность и бытие едины, есть забвение бытия как такового, а вопрос о бытии как таковом есть забвение Бога? Надо бы снова навести порядок в том старомодном кабаке под вывеской «необходимое бытие» и сказать: если бытие не есть полнота — изначальная полнота определенного бесконечного акта, — то не может быть никакого конечного бытия, никакого сущего — ни в действительности, ни в возможности (ибо, будем точны, ничтоестькак возможность). Сам Шарлеманн прибегает к гегелевскому разграничению между дурной бесконечностью и бесконечностью согласия–примирения между бесконечным, определяемым как противоположность конечного, и бесконечным, которое в реальности есть отрицание противоречий конечности (отрицание отрицания), в то же время разграничивая эту бесконечность и Бога (95–96). Но это последнее разграничение (подобно различению Хайдеггера между φήσις иEreignis)всего лишь удваивает экономию, запечатывая ее изнутри; и поэтому шарлеманновский Бог — банальность: голое отрицание, которое высвобождает, будучи обращено ко всякому объекту или субъекту, отсутствие, проявляемое как «иначе» всякого «я есмь». Как для Гегеля чистое бытие взаимообратимо с ничто и становится определенным (Dasein) в активно отрицающем ничто, точно так же для Шарлеманна свобода тварного бытия состоит в том неодолимом отрицании, на которое указывает слово «Бог», в инаковости Бога во время не–бытия; Бог есть отрицание в непрерывном приближении, это не–Бог автономии и различия тварного бытия, Бог, чье отсутствие есть благодать существования.

Впрочем, если мы не примем ту идею, что конечное бытиеестьтолько через изначальное отрицание, через определяющее его противоречие, и если мы не выберемся из понимания бытия как абстрактного и пустого, предшествующего отрицанию, то язык, которым пользуется Шарлеманн в применении к Богу, будет выглядеть как более вялая версия диалектического идеализма. В самом деле, разговоры об «отрицании» (в большей мере, чем просто об «ограничении» или «конечности») таят в себе значительную силу мистификации. Существует, правда, чисто позитивная точка зрения на конечное бытие: как на аналогическое выражение позитивного и определенного бесконечного акта бытия. Пределы, переходы и интервалы, характеризующие конечное бытие, являются не определяющими отрицаниями, а следствиями соприсущего «музыкального» выражения, в котором каждому моменту не «противостоит» то, что отлично от него, и его не «отрицает», как не противостоит ему и не отрицает его бытие как таковое или Бог, но каждый момент «простирается», «углубляется» в диапазоне своей причастности к бесконечному. Так же и онтологическое различие — это не вид отрицания: фактически, когда так думают, понятие о том, чем оно может быть, ставят в зависимость от безнадежного смешения онтического и онтологического; скорее оно есть экспрессивная игра бытия, чья бесконечностьестьэкспрессия. Это не значит отрицать, что существует своего рода «относительная отрицательность» в колебании внутри конечного бытия между существованием и несуществованием и между «этим» и «не–этим»; но в этом колебанииничтофактически отрицается: ибо все сущее естьex nihilo, и поэтому даже его пределы суть позитивные следствия, противопоставленныеничемув буквальном смысле; а бытие как таковое, в Боге, есть бесконечное выступание, конкретно трансцендирующее и объемлющее как существующее, так и несуществующее в своем бесконечном акте и не отрицаемое ни тем, ни другим. Поскольку Бог изливает обилие своего бытия, кенотически, на сущее — в конечных моментах своей определенности, в конечных энергиях тех трансценденталий, что обратимы с Его сущностью, — Он остается чисто позитивным актом того, что, в конечном опыте, имеет форму синтеза позитивности и негативности: оба эти полюса участвуют в трансцендентном совпадении в Боге Его совершенного тринитарного «Я есмь» и «ни–какого–существа» (not–any–being) Его бесконечной сущности — и оба полюса это аналогически проявляют. Здесь богословие может обратить благосклонный взор на интерес Делеза к позитивности бытия и его выражения, пусть даже это отвергается его онтологически бесплодным дискурсом «имманентности». Как говорит Николай Кузанский, Бог есть самое конкретное и определенное,coincidentia oppositorum[578](что не следует понимать диалектически): Бог объемлет все онтологические противоположности не как противоречия или отрицания, а как серии, которые, простираясь к Его покою, принадлежат друг другу и развертываются в той же музыке. Несомненно, такое мышление свободно от всякого ограничения фидеизмом по отношению к субстанциям и действительно вводит динамизм последовательности — серийности или повторения — в философию бытия; это мышление, которое постигает «определение» не как итог отрицания, а в первую очередь как различие в его конкретности (в конце концов, логика отрицания — это логика тождества).

Это наиболее дебатируемый аспект во многих богословских прениях, касающихся критики метафизики: спорящие не находят надлежащих рамок для языка бытия, который открывается в доктрине Троицы, и если вообще ссылаются на эту доктрину, то лишь в ее гегелевской форме, как на доктрину о бытии мира. Сохраняя абсолютно идеалистическое разграничение между количественной и качественной бесконечностью (а не рассматривая их обе как причастные к одному и тому же трансцендентному акту), а также идею испытания отрицательного (даже в ее хайдеггерианской и предположительно недиалектической форме), Шарлеманн все еще остается слишком диалектическим метафизиком; это заставляет его трактовать Божью трансцендентность как диалектическую противоположность миру и при этом сообразно диалектике отсутствия. Григорий Нисский давно уже уловил подлинно христианское различие: он преодолел это разделение бесконечностей, имплицитно присущее платонизму и всякому чистому идеализму от платоновского до гегелевского. Еще важней то, что Григорий сумел помыслить о конечном различии как о подлинномразличии.В то время как Шарлеманн представляет свободу конечного бытия в терминах Бога–как–отрицания, так что внутри конечного всегда должно быть напряжение, которое также есть отрицание своего собственного характера (в «однозначной» онтологии сущее «говорит о бытии» всегда одинаковым образом и поэтому в тональности, указывающей на отсутствие), мысль Григория допускает такое бесконечное, в котором характер различия проявляется как свободное и открытое выражение Бога, который есть и в котором, стало быть, всякое бытие уникальным образом есть все большее выражение бесконечного Божьего Слова. Это исконная аналогия. Бог, который бесконечен и не является сущим среди сущего, есть также личностный Бог избрания и воплощения, динамичный, живой и творческий Бог, и это так потому, что бытие — не какой–то вид, к которому можно было бы отнести Бога как «некое бытие», но оно есть акт, через который Бог, никогда не бывающий без формы и красоты, дает форму сущему. Акты Бога — это не «символы» «истории» Божьего пришествия как отсутствия, а действия Бога, который охватывает бытие, который пребывает в интервале и в то же время объемлет все, что находится по обеим сторонам интервала. Бог всегда«естьБог», трансцендентный и все же присутствующий как тот, кто есть и являет себя, безразличный к метафизическим демаркациям между трансцендентностью и имманентностью, бесконечностью и конечностью, бытием и сущим: как раз потому, что Бог превосходит и делает возможными эти категории в их бытии, Он пребывает в них во всех одновременно без противоречия. Это Шарлеманн (что неизбежно бывает, когда однозначная онтология заводит вас в диалектические дебри) сделал Бога «вещью», которая должна быть «не–божеством», чтобы быть также «бытием божества», диалектической синкопой отрицательного в каждый момент ритма различия. Он протестует против схемы, замыкающей Бога внутри однозначности бытия, но утверждает бытиекак однозначность, просто полностью изымая Бога из бытия, а потом парадоксальным образом объективируя Его как определяющее отрицание.

Для тринитарного богословия, имеющего в распоряжении надлежащую аналогическую онтологию, Бог не затронут и не ограничен онтологическим различием не потому, что Он просто находится всецело за пределами бытия, и не потому, что Он охватывает бытие и не–бытие (или Бога и не–Бога), а потому, что в той мере, в какой Он естьactusвсего сущего, «свернутость» онтологического различия развертывается в Нем изначально: и поэтому Он превосходит это различие в творении, делает его своей тайной или поводом явить свою тайну. Божье «все больше» заключено не в Его «отрицательной трансцендентности», а в том, что Он есть тринитарный контекст бытия и истина бытия как всегда определенного, всегда различающегося, так что воистину не–бытие для Него — что совершенно исключено для творения — естьничто вообще. Таким образом, ансельмовское определение Бога, в абсолютной противоположности эксцентричному использованию его Шарлеманном, должно быть истолковано в терминах понимания бесконечного Григорием. Мы говорим о Боге, являющем свою славу не как ауру инаковости, окружающую, словно некий фантастический шарм, все конечные вещи, не как отсутствие, их неопределенно определяющее, а как количественную величину,кавод[579].Все, что есть, понятое конечным образом (значит, эстетически, как непрерывная серия объектов, возникающих на дистанции, чтобы быть упорядоченными сообразно тому роду желания, который соответствует Божьей бесконечной любви), заполняет дистанцию светом, приближением и умиротворением, так как Бог дает своей красоте выражение и вес, через которые возможно проходить. Бог превосходит сущее как все больший, все более прекрасный, лучезарный и изобилующий формой, и поэтому онтологическое различие не может ставить предел тому, что говорится о нем: ибо оно есть всего лишь случайность этой количественной величины, свобода ее экспрессии, изобилия и дара (всего того, чем бытие всегда уже и является). Троица превосходит бытие не как неоплатоническая монада, пребывающая за пределами бытия, а охватыванием бытия в сущностном акте триединой любви. В этом живом единстве различию нет надобности уходить от Единого к множественному, нет надобности вырастать из неопределенного в его отрицание в форме; различие существует в интервале, открываемом Божьим бесконечным «определением себя» в другом. По словам Григория Паламы: «Говоря с Моисеем, Бог не говорит: «Я есмь Сущность», а говорит: «Я есмь Тот, Кто есть». Следовательно, Тот, Кто есть, не произведен сущностью, но сущность исходит от Того, Кто есть; ибо Тот, Кто есть, объемлет все бытие в себе» (Триады в защиту священнобезмолвствующих 3.2.12).Разумеется, прав Августин, когда говорит о высшей форме и любви триединого Бога и о самом Боге как оforma infabricata[580],которая сообщает всему свойspecies[581],свой внешний вид и красоту. Также и Николай Кузанский, конечно, прав, говоря о Троице как о единстве и сущности красоты на тех основаниях, что красота Троицы не только зрима и желанна, но и сама зрит и желает(Excitationes6): ибо ни единство, ни бесконечность никогда не бывают без формы. Бог объемлет все конечное без отрицания, отчуждения, падения или сжатия; как понял Григорий, обращаясь к Божьей бесконечности, вовсе не отвращаешься от конечного бытия: вся ткань бытия ткется в бесконечном свете, вся его территория принадлежит к бесконечной дистанции, посредством которой Бог превосходит его и присутствует в творении. Все бытие есть место возвращения, путь продвижения твари от славы к славе, через свертывание и развертывание бесконечного, которое всегда количественно, даже в своей качественной дистанцированности. Божья бесконечность весома, и внутри нее приближение к Богу осуществляется через паломническое странствие количества, через экстазэпектасиса. Есть лишь один «механизм» определения, или детерминации: вечное предшествование формы — образа, самого подобия — и бесконечность как бесконечная текстура гармонического дополнения; именно эту безграничность «дурной» бесконечности Бог назвал в начале доброй[582].

Возможно, более многообещающим «постхайдеггерианским» богословием, нежели шарлеманновское, является богословие Жан–Люка Мариона. Книга, по которой он в основном известен английскому читателю,Бог без бытия (God without Being),большей частью имеет дело с онтологией Хайдеггера, которая Мариону представляется просто дискурсом тотальности, исключающим христианского Бога как раз потому, что этот дискурс подчиняет мышление о Боге мышлению о бытии. Однако способ, которым Марион решает проблемы, в значительной мере состоит в признании хайдеггеровской теории онтологического различия, а дальше — в возвышении «Любви» (как собственного имени Бога) над «бытием»[583]; он даже (хотя в последние годы он пересмотрел эту часть своей аргументации) осуждает Аквината за возвышениеesseсреди божественных имен и истолковывает Аквината во многом так же, как Левинас — Хайдеггера. Марион делает свой особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия и на Его способности проходить сквозь все бытие, поскольку Он Бог независимо от того, есть бытие или нет его: «Только любовь не вынуждена быть. И [Бог] любит без бытия» (138). Проблема с подходом Мариона в том, что, хотя он вполне справедливо начинает с мышления о дистанции между Богом и творением как дистанции дара, он делает эту дистанцию объективной, слишком похожей на дистанцию между двумя «вещами»: это имеет двоякое следствие превращения этой дистанции во что–то подобное интервалу отсутствия —хорисмос —с одной стороны, а с другой — отнятия у творения его надлежащего участия в божественной благости и лишения его реальной и безупречной красоты — его власти возвещать славу Божью. Второе следствие выступает на первый план в совершенно замечательной трактовке Марионом тщеславия (108–138): он весьма глубоко пишет о той скуке и тоске, которые овладевают человеком, если, созерцая мир, он не видит его как дар Божьей любви, и о той пустоте, которую по этой причине он обнаруживает во всех вещах; красота присутствует лишь там, где побывала любовь, но там, где свет любви погас, — лишь тщета и скука. Но, как отмечает Джон Милбэнк, по ходу своей в целом восприимчивой критики мышления Мариона, «тезис о тоске и тщете мира, пребывающего вне света божественной благодати, не касается окончательного безразличия к мировому содержанию (…) ибо мир, созерцаемый в свете божественной благодати есть мир, созерцаемый как сам этот свет»[584]. Мариону не удается провести разграничение Иоанна Дамаскина, согласно которому Бог бесконечно удален от всех вещей ού τόπω άλλα φύσει[585](De fide orthodoxa1.13). В результате Марион почти делается жертвой того парадокса, что самый радикальный вид трансцендентности фактически становится самым радикальным видом имманентности: как будто помещая Бога на объективную дистанцию, Марион, похоже, почти помещает Его в дистанцию и диапазон различий конечного; но Бог — где–то еще. Последний итог всего этого — сведение Бога к бытию, противопоставленному тотальности сущего, ибо Он и мир должны быть тогда помещены внутри нейтральной дистанции, «абстрактного бытия»; бытие Бога (или Его запредельность) должно быть истолковано как присущее Ему так, что оно есть просто иное, нежели бытие творения, и потому (как мог бы отметить Шарлеманн) конечно. Тем самым трансцендентность изображается как отсутствие в тварном бытии, как некий интервал, индифферентный к Богу и чуждый божественному, интервал, который Бог должен пересечь, чтобы любить. Это возвращает нас назад, к негативной диалектике, в которой утверждать различия(диафора)бытия возможно, лишь одновременно представляя их как безразличия (адиафора). Если Божье «по ту сторону» становится точечной и абстрактной инаковостью, наподобие инаковости Единого, переставая быть перихоретическим «контекстом» различия, то тем самым игнорируется фундаментальнейшее библейское утверждение христианской мысли: чтохороши весьмаименно различия в творении и что именноразличиявозвещают Бога. В то время как Марион прав, обращаясь от рассмотрения бытия (как однозначной категории) к дистанции, дарующей бытие (дистанции дара), ему не удается помыслить эту дистанцию как Божий трансцендентный акт бытия, который всегда оказывается актом самоизливающейся любви: ибо единственная Божья дистанция — та, в которой может развернуться игра бытия и сущего. Бытие — это всегда свет, форма, красота, потому что Бог, который прекрасен, есть источник всякого бытия; Богестькак Троица. Временами кажется, будто Марион, с одной стороны, привержен к маркионитской тенденции отчуждать Бога от творения, а с другой — к левинасовской тенденции превращать дискурс о божественном в акосмический и аэстетический дискурс одругом; по счастью, средство избежать обеих тенденций уже предусмотрено марионовским пониманием иконы (7–24).

Но и здесь возникают проблемы. Марион хочет возвысить «иконический» взор Бога, направленный на бытие с той стороны тотальности поверх «идолопоклоннической» устремленности конечного взгляда, отмечающей (сакральный) предел тотальности изнутри себя. Доведенное до крайности (как это, кажется, нередко бывает в марионовском мышлении), такое разделение проводит черту между откровением и естественной мыслью, желанием или поклонением, что приводит чересчур близко к катастрофической непоследовательности диалектической теологии. В той мере, в какой Марион редуцирует иконическую свободу божественного к взору, который, кажется, эманирует из незримого возвышенного, обретающегося всего лишь с другой стороны свернутости онтологического различия, он впадает в дуализм. Но пока взор Божий для Мариона действительно принадлежит иконе, его мысль способна обходить эту опасность. Но временами Марион поворачивает дело так, что, в то время как идол есть продукт объективного взгляда (усталости зрения, когда взгляду нужно отдохнуть на «первом попавшемся видимом», перестав пронизывать все вещи) и в то время как идол тем самым ограничивает божественное до меры человеческого взгляда, до видимости, которая втайне есть также сияющее зеркальное отражение человеческого лика (9–15), икона способствует зрению, зовет его к тому месту, где видимое пронизано невидимым. Икона являет бесконечный взор: не просто отдаленный, а влекущий зрение к себе, дарующий дистанцию; и являет, что вместе с изначальнойусиейуже есть ипостась (сугубо тринитарная мысль), чей взор бесконечно углубляет видимое, преображая творение, насыщая творение славой. Именно ипостась, удерживая нас в бесконечном взоре, позволяет нам проходить сквозь зеркало нашего идолопоклонничества и заглянуть ей в глаза, так как она являет нам лицо — и это означает также, что каждое лицо есть икона (17–22). Причина, по которой я хотел бы поддержать эту линию дискурса (несмотря на ее отдельные недостатки, на тенденцию подчинять эстетическую специфику иконы незримости ее взора или заставлять ее звучать, словно икона противоречит своему собственному бытию, а не нашим идолопоклонническим онтологиям), состоит в том, что эта линия прекрасно выражает подлинно христианское понимание взаимосвязи конечного и бесконечного. Икона — это мгновение бесконечного взгляда, который также открыт зрению, и действует и проявляет себя — внутри конечного; икона есть эстетическое мгновение, которое также все еще — и в каком–то смысле по той же причине — бесконечно; его слава насыщает видимое, не переставая быть взглядом, объемлющим нас на расстоянии и вбирающим нас в себя как расстояние. Следует только подчеркнуть, несколько вразрез с собственной риторикой Мариона, что расстояние, заданное взглядом, не иное, чем дистанцированность сотворенных вещей, дистанция, в которойвидитсяикона: что божественная дистанция охватывает отдаленность творения от Бога, делая само творение излучением божественной славы. Все это понятно для богословия по причине (утверждаемого иконой) первенства ипостаси, этого совпадения эстетического и бесконечного — этой свободы Бога быть в своей бесконечной дистанцированности тем Богом, каким Он является, этой вечнойкрасотойрасстояния и этим трансцендентным превосходством эстетического над мышлением о «бытии как таковом» — иными словами, все это понятно для исключительно христианского нарратива бесконечного, для исключительно тринитарного мышления о красоте.

В заключение, Марион, рассматривая наше видение бытия (в той мере, в какой он исходит из феноменологической позиции), прав, когда говорит, что любовь необходима прежде, чем может быть увидена красота, ибо любовь есть то сущностное «настроение», которое относится к миру (world) как к красоте и может поэтому принимать его (тут мы должны признать: всякому человеку, переживающему глубокое горе, когда радость любви обращена в печаль, известно, насколько подавляющей и похожей на тюрьму предстает огромность мира, его не способная к прощению безличность, его бессердечная грандиозность и пустота, его омерзительная назойливость…). Но Марион явно заблуждается, отдавая бытие хайдеггеровской нищете, лишающей его бесконечно реального сияния и силы, и благодати, и оказываясь неспособным понять, что любовь на самом деле онтологична и проявляет красоту как истину мира: любовь — это первозданный акт, заставляющий сущее быть, и потому бытие сущегоестькрасота, есть свет. Когда падшее зрение — жертва отчаянья, гнева, зависти, тоски, жадности, скупости — восходит от этих не–сущностных настроений к свойственной «простому оку»(oculus simplex)[586]любяще–милосердной проницательности, онозритбытие. В той мере, в какой иконический язык Мариона указывает на эту истину, он ведет его мысль к подлинно тринитарной онтологии и к пониманию связи между бытием и благом и должен быть бесконечно предпочитаем левинасовскому языку «лица»: видеть другого как икону, то есть отнюдь не замыкая другого в тюрьму нашего предвзятого тематизма, — значит в абсолютном «внешнем» сиянии другого обнаруживать неустранимую «собранность» или интенсивность бесконечного, то, чему свойственно быть любимым, уникальный дар бесконечно желанной красоты бытия. Как бы то ни было, подход Мариона, по крайней мере — вБоге без бытия, поучителен; если его сопоставить со стерильным проектом Шарлеманна, нам станет ясно, что анусиологическому и гиперусиологическому дискурсам присущи одни и те же дефекты: оба подчиняют божественное и мирское некоей диалектике, противополагая Бога конечному бытию. В обоих случаях мир и Бог сводятся к одному или к другому концу полярности — мир всегда всецело тождествен, а Бог всегда всецело Другой, — объемлемой еще большей реальностью «целого»; то есть в обоих случаях мысль заключена в рамки метафизики тотальности, у мира отнят его трансцендирующий себя эрос, его трансцендентальные экстазы, и Богу отказано в славе Его бесконечно богатого, живого и прекрасного бытия. Говоря проще, ни анусиология, ни гиперусиология не выводят нас за пределы метафизического основания или (если угодно применить более конкретный термин) за пределы онто–теологии; если бегство от метафизики в таком дурном смысле — действительно наша цель, то мы должны обратиться к (противоположному всякой постмодернистской мудрости) языку онтологической аналогии.