Царство Божье, по утверждению Евангелий, вдруг сменяет историю: оно приходит внезапно, словно вор среди ночи, и посему не является каким–либо имманентным процессом или исполнением каких–либо наших грандиозных проектов и не собирает никакого урожая с «диалектики» истории. Лишь так оно завершает все вещи. И в свете эсхатона, который — в воскресении Христовом — уже обозначился внутри истории, видно, что эсхатологический разрыв времени (которым «взламывается» всякий дискурс смысла или власти, претендующий на самодостаточность) давит на каждое мгновение внутри времени, вызывает ироническое синкопирование, нарушающее суровый и равномерный пульс истории, и оказывается словом Суда, постигающего все наши имманентные «истины» власти, превосходства или судьбы. История — как строгая каузальная последовательность — не имеет спасительной силы, не отражает никакого вселенского или провиденциального порядка, не дает никакой метафизической прибыли. В каком–то смысле эсхатологическое избавляет время от бремени истории, придает времени чисто эстетический характер, необязательную, свободную, риторическую благодатность; время оказывается скорее возвещением божественной славы, нежели неким божественным, человеческим или идеальным усилием, достигающим своей цели через неизбежную, но облагораживающую (или, во всяком случае, просветляющую) борьбу. Царство повторяет дар, который всегда даруется во времени, и поэтому оно никоим образом не завершает логику человеческой истории; испытательная тьма истории — ее саббатарианская неизвестность — имеет причиной не процесс, а лишенность. В пасхальном свете Царства семейное хозяйство, город, вся эпопея цивилизации лишаются чар «необходимости». Непрестанную борьбу истории нельзя толковать ни на гегелевский, ни на хайдеггеровский манер, ни как разобщение, ни как «ничтожение», ни как эпопеюGeist, ни как нетелеологическое темпоральное распределение бытия. Эсхатон показывает, что вечность для творений — это будущность и что существование — это «повторение», и поэтому являет время как ткань славы и тем самым заставляет сиять его поверхность. Время воистину освобождается не только от мифа обанамнесис —припоминании неизменных образов вечных Я — и не только от мифа историиGeist, мифа, который, следуя своей «духовной» логике, предает преходящие Я забвению, но и равным образом от статичного мифа гераклитовского потока, мифа, который заключает время в тюрьму вечного возвращения однозначного «события»: так как эсхатологический прорыв Царства — не от мира сего и потому вводит такое утверждение бытия, которое также и судит, он открывает бытие аналогическому, навстречу возможности творческих жестов примирения внутри мира, силе различения, достаточной, чтобы отличать лагеря смерти от благотворительных приютов, не теряя при этом из виду благости творения. С более надежной позиции традиционной метафизики эсхатологическая вера есть безрассудный акт спекулятивного мотовства, отбрасывающий прочь все, что было с трудом достигнуто историей и трагедией, и внушающий немыслимую надежду: не на завершение грандиозного окольного пути истории, цель которого — обретение вновь истины и присутствия[861], не натэлосили синтез, или поглощение вновь Единым[862], а на то, что само эсхатологическое оправдание творения явится, опять же, как творение. Царство дарует то, что даруется всегда, каждый миг; дар остается тем же даром, каким он всегда и был.

Но если Царство — это не завершение истории как таковой (не плод ее тотальности), то оно, тем не менее, вовлечено в конкретную историю; эсхатологический разрыв греховных нарративов человечества, нарративов власти, происходит тоже во времени, в творении и в завете, в избрании Израиля, в жизни Христа, в установлении церкви. В противовес ложным нарративам Бог возвестил нарратив мира (peace), отрицающий притязания мировых властей; Царство приходит в историю, возможно, из будущего, но все–таки оно приходит в историю, вступая в нее в форме контристории, в форме ниспровергающей надежды, которая отказывается от безопасного ограждения тотальности ради неограниченной красоты бесконечного. Эсхатология раскрывает грядущее как горизонт надежды, объемлемый Божьей дистанцией, в той мере, в какой она расстается со всяким чисто спекулятивным идеализмом, со всяким поиском преемственности между историями, которые рассказывает человечество о своих метафизических родословных и о последнем порядке вещей, с тем чтобы переориентировать человечество на такой нарратив, который отдал бы как истоки, так и цели в руки трансцендентного Бога. Эсхатологическое не подтверждает никакого мифа о прерогативах твари, не бросает никакого света на ее тайные генеалогии и забытые уделы; оно для каждой души — новая вещь, событие, которое может восстановить развертывание истории, но не является простым получением назад потерянной идентичности. В свете христианской эсхатологии не могло бы, кажется, быть ничего более чуждого церковной традиции, чем, например, мистицизм экхартовского типа, превращающий спасение попросту в возвращение души к своей изначальной самости (что становится образцом для известного рода идеализма); скорее христианская эсхатология говорит о появлении внутри истории возможности нового, подобного Христу Я, образа пребывающего за пределами «эго» нашего истинного Я, для которого мы созданы и к которому тянемся как к подлинной «сущности», коей мы еще никогда не обладали. Эсхатологический свет (врывающийся в историю в момент Пасхи) разоблачает — и низлагает — миф онтологического насилия, но заодно и миф изначального Я, предшествующего повторению, предоставленного себе в вечном покое первобытной непосредственности. Наше бытие, опять же, есть онтический экстаз, пробуждающийся из ничтожества, приход ниоткуда и потому — суд в каждое мгновение. Царство приходит как приговор нашим притязаниям на власть, нашей самодостаточности и мнимой суверенности.

История Христа и Церкви — как присутствие конца здесь и теперь — может смещать, изменять или оставлять без внимания другие истории либо вбирать их в себя посредством актов примирения и пересказа, но она не будет завершением других историй; она есть слово, приходящее к нам из того божественного грядущего, которое не вовлекается в мифологии прошлого и даже в мифологии «предопределенной» конечной цели. Эсхатологическое — и это можно было бы доказать — являет даже библейский нарратив творения (которое есть именнотворение, а не мифическое порождение, и потому всегда обращено к благим Божьим целям, а не укоренено этиологически в космическом или божественном процессе) — как уже прорыв сквозь всякую самовозвеличивающую сагу об истоках, сквозь всякий миф первобытной автохтонности, сквозь всякую таксономию, которая «размещает» личности в пределах иерархии тотальности. Царство — это суд, постигающий все вещи в их конкретной отдельности, поэтому оно окончательно низлагает тиранию всеобщего; оно раскрывает все вещи как уникальные моменты внутри славы бесконечного. Вот почему эсхатологическое есть истинная форма справедливости: будучи языком суда, оно оказывается также утверждением «бесконечности» единичного, всякого другого — благости «дурного» бесконечного. Часто именно тогда, когда сопротивляются абсолютному притязанию эсхатологического (с целью предпочесть «реализм» «среднего»), пренебрегают настоящим благом, а требование справедливости со стороны единичного теряется среди нужд благоразумия. Отвернуться от эсхатологического — значит замкнуть настоящее в экономии, значит от радикального события суда уйти к укорененной стабильности установлений, смириться с теми ограничивающими мерами, которые игнорируют зов — и угрозу — бесконечного; забыть, что через воскрешение Распятого эсхатологический приговор уже был вынесен в пределах истории, — значит сопротивляться анархии милосердия.

Как оправдание индивидуальной истории, Царство — это также событие разграничения, осуждения всего ложного, порабощающего творение. У Царства есть и аспект искупления, и аспект проклятия, и речи об аде сопровождают в христианском дискурсе благовестие мира; это теневая сторона Евангелия, обещающего миру спасение посредством истории, в которой Бог исправляет рассказываемый и искаженный греховным человечеством нарратив и, таким образом, спасает не через объединение многих линий человеческой истории в грандиозном синтезе, а через избрание одного–единственного нарратива в качестве мировой истины. Избрание в этом смысле всегда подразумевает и отвержение. Ад — это имя той ложной истории, в противовес которой рассказывается — во Христе — истинная история; в свете воскресения ад явлен как истинная конечная судьба всякого нашего насилия, хотя Христос и взломал врата ада и смерти. Ад с нами всегда — призрачное царство, увековечивающее себя в пустыне грешных сердец и становящееся зримым для нас как ад именно потому, что истинное царство пролило свой свет на историю. В богословской традиции, прежде всего на Востоке, есть такая школа мысли, которая мудро не проводит сущностного различия между огнем ада и светом Божьей славы и которая истолковывает проклятие как сопротивление души красоте Божьей славы, как отказ души раскрыться навстречу божественной любви, вследствие чего божественная любовь воспринимается как внешнее наказание[863]. Ад — это опыт (возможный в любой момент) восприятия божественной любви не как красоты, а как безобразного возвышенного; это отвержение всякой аналогической ранимости, замыкание Я (или космоса) в однозначной сингулярности, «лжеистолкование» творения как изначального насилия. Адский «огонь» — это все то же бесконечное явлениесемейя, через которое Бог всегда возвещает свою любовь, неверно понимаемое (и отвергаемое) не как прекрасное, а скорее как хаотическое возвышенное, не допускающее аналогического усвоения со стороны милосердной любви; это отказ души стать (как говорит Григорий) все расширяющимся сосудом, в который бесконечно вливается красота Божья. Ибо изгнание возможно внутри красоты бесконечного лишь через внутреннюю изгнанность, через ложную интериорность, в которой тварь может осознавать себя изолированной сущностью. Можно даже сказать, ад есть абсолютно «кантианское» место, где два идентичных возвышенных — усеянная звездами твердь над нами и величественно–надменный нравственный «закон» внутри нас — остаются разделены тонкой тканью субъективной моральной автономии: там, где эта самая ткань делается непроницаемой для славы, аналогия небес — это уже не преображающий голос Бога, а лишь немое сравнение, неассимилируемая экстериорность и — потому — мука. Ад — это совершенная конкретизация этической свободы, совершенная справедливость без всякой радости, труд души по установлению закона самого по себе, закона, в котором этика достигла бы окончательности независимости от эстетики. Абсолютная субъективная свобода познается лишь в аду, где у огня божественной любви нет выхода, где божественное беспредельное —апейрон —каким–то чудом оборачивается пределами —перай[864], — во Христе уже нарушенными и преодоленными, и смиренно позволяет Я «творить» себя. Хотя ад — это абсолютная интериорность, в силу заразительности он делается разделяемой с другими интериорностью, неким осязаемым вымыслом и неким общим пространством, наложенным на творение, со своей собственной историей; но все–таки ад есть обращение внутрь, фабрикациявнутреннейглубины, тень, лишенность, утрата всего внешнего мира, отказ от поверхности. Для восточно–христианской мысли, в особенности, тут неважно, говорят ли о смерти, грехеилипреисподней: во всех случаях речь идет о той же лишенности, о той же истории отчуждения, о тех же — уничтоженных в Пасху — границах; и поэтому не может быть никакого эстетического объяснения ада (придумать таковое иногда пытались — по неразумию — лишь немногие из Отцов) — такого объяснения, которое сделало бы ад позитивным моментом в демонстрации божественной красоты, частью гармоничной вселенской системы распределения света и тьмы. Ад не может послужить в качестве объективного элемента прекрасного — в качестве источника радости и наслаждения, — так как он есть абсолютная лишенность образа, формы и внешних параметров; он не имеет поверхности, даже его тень лишена реальности; его эстетическое «место» — это запечатанная наглухо внешность внутреннего. Но, будучи разрушен бесконечным движением Христа, ад теперь навсегда повержен в «озеро огненное» (Откр 20:14); ад не место внутри творения и не событие, хотя его история повсюду рассказывается и хотя от гнета его повсюду страдают.

Тогда, в определенном смысле, Царство будет вечной поверхностностью, прекрасной поверхностностью бытия («surfacing» of being), бесконечным высвобождением различия в лучах света. Таково обещание, содержащееся в учении о всеобщем воскресении: творение, в котором славе Божьей дано бесконечно многообразное и прекрасное выражение, должно быть спасено как таковое, как эстетическая истина. Во всеобщем воскресении, говорит Августин, Бог станет зримым во всем тварном бытии, в телах всех спасенных(De civitate Dei22.29); красота Царства будет совершенной красотой воскрешенности (22.30), вознесением мира из всех потаенных глубин[865]. Как Бальтазар говорит об эсхатологии Августина, «лишь в воскресении будет отменено различие междуfrui[866]иuti[867],а «удовольствию» (enjoyment)[868]будет позволено вместить не только духовного Бога, но и Его материальное творение, в коем Он отныне будет открыто отражаться. Лишь тогда аналогические иерархии ритмических систем смогут вибрировать в унисон целому, что и являлось прямым замыслом Творца»[869]. Царство, как ясно предвещается в Рим 8, станет восстановлением всего космоса во всей его целостности как Божьего творения, как благодати и славы. В своей эсхатологии христианская мысль, не колеблясь, порывает со всяким разделением на подобия и симулякры, с различением между риском отправиться в дальний путь и безмятежностью близости, между сущностным и адиафоральным. Творения — своей отдельностью и конкретностью — превосходят подобие всякой идеальной редукции, и это превосходство есть открытый интервал аналогии, сходства в различии (а не сходства, предшествующего различию); всякий истинный путь назад ведет не к изначальной невинности идеального, а к вольной игре отправляющегося в путь различия, игре, которую Бог воскресит в последний день.

В таком случае, Царство функционирует в христианской мысли не как момент метафизического «закупоривания», к которому сведется история, а как та истина, согласно которой благо творения есть само же творение, не нуждающееся в каком–либо высшем оправдании, в каком–либо «средстве» против неуправляемой расточительности различия. Христианская эсхатология не прогнозирует окончания музыки творения или ее идеально чистой коды, а убеждает в том, что подвижная тема, заданная в творении, будет задаваться снова и снова, будет вновь развертываться и представлять себя с безграничной щедростью; это не является ни обещанием знающего безмолвия, к которому непрестанно движется спекуляция, ни обещанием слияния гармоний творения в гуле абсолютной, а то и вечной музыки. Гармония Царства — это не надлежащее упорядочение сущностей, а расположение и игра голосов в хоре; как говорит Августин, это сочетание всей красоты вселенной в грандиозном славословии, в коем Бог — властный композитор (Послание 138ad Marcellinum5). Движение примирения в Духе, движение, которое делает время прекрасным, происходит внутри времени; по крайней мере, таково уверение христианской эсхатологии: отдельное всегда включено в условия примирения, а примирение — это неAufhebung; не трагический отказ от частного случая, asymphonia[870]. Красота времени–это его открытость новизне мира (peace), которая может искупить и исправить каждый миг, «отследить» всякий диссонанс в сложной системе Божьей гармонии. Процитирую Мейендорфа:

Одна из повторяющихся тем в византийской гимнографии Пятидесятницы — это параллель, проводимая между вавилонским «смешением» и «единством» и «симфонией», произведенными Духом, нисшедшим в огненных языках (…) Дух не подавляет множественности и разнообразности творения и, что особенно важно, не исключает подлинно личного доступного каждому человеку опыта Бога; Дух преодолевает разделение, противоречие и искажение.

Он сам есть «симфония» творения, которая в полноте осуществится в эсхатологическом свершении[871].

Искупить каждую вещь — значит включить ее в нарратив Божьего мира (peace) и вызволить ее из будоражащих эпосов и отвратительных повестей насилия (как, допустим, молоток, использовавшийся в качестве оружия или для сооружения виселицы, в каком–то смысле становится «искупленным», когда с его помощью строят дом для бедняка), а также — все мгновения мира и милости собрать в прекрасных каденциях музыки Царства. Святой Дух всегда искупает память, даже если он рассказывает каждый нарратив заново: Он помнит праздники и тех, кто был на них приглашен, жесты примирения во времени и тех, кому это примирение было обещано; райский «вечный покой» эсхатологического никогда не отказывается от истории как таковой, а освобождает все истины от разрушительных вымыслов греха. Новое творение есть справедливость и поэтому оно не отдает красоту времени всесожжению (holocaust) истории. Христианская эсхатология более не нуждается в споре с идеализацией истории; она есть эстетика без изъятия, вечное избавление красоты, совершенное сообщение дара, чей исход есть уже его возвращение.