Пластичность (а то и зачастую бессодержательность) термина «постмодерн» такова, что он подчиняется бесчисленным применениям, и всякая попытка изолировать внутри него какое–либо точное единство смысловой отсылки наверняка безнадежна. И все же этот термин, при всей его неопределенности, кажется, по меньшей мере, обобщает узнаваемый интеллектуальный и культурный этос, и, если мы и впрямь каким–то образом располагаемся «после» современности[63], он не может быть совершенно бесполезным для того, чтобы спросить, что он означает, то есть спросить, что именно мы оставили позади и чего у нас нет. Прошлое всегда сопровождает настоящее, даже когда мы от него отрекаемся, а то, от чего мы отрекаемся, определяет то, что мы утверждаем.

Один довольно известный ответ был предложен Джоном Милбэнком, который попытался в своей книге Богословие и социальная теория отождествить преобладающие дискурсы постмодернистской мысли как варианты «онтологии насилия» и «единую нигилистическую философию», чье происхождение можно возвести непосредственно к Ницше и Хайдеггеру и чья наиболее развитая форма была по–разному предложена Жилем Делезом (вместе с Феликсом Гваттари или без него), Мишелем Фуко, Жаном–Франсуа Лиотаром и Жаком Деррида (и другими). В то время как Милбэнк, по–видимому, осведомлен о тех многих особенностях, которые отличают этих философов друг от друга, это никак не мешает ходу его мысли: он более озабочен тем, чтобы христианский нарратив (и его «онтология мира (peace)» был отделен от всей истории современной секулярной мысли и тем самым превзошел ее, нежели тем, чтобы каждому отдельному представителю секулярного разума было воздано по справедливости, а потому он недостаточно обращает внимание на то, что, по его мнению, суть всего лишь непоследовательные и эпизодические расхождения в ходе единой, всеохватывающей истории (story). Тем не менее во многих его аргументах чувствуются достойная сдержанность и убедительная сила, и он, кажется, определенно разоблачает некое неуловимо–всеобъемлющее единодушие у разных мыслителей, о которых он пишет, общее и часто нерефлектируемое согласие в том, что в сфере различия необходимым образом присутствует неизбежное насилие — неважно, является ли оценка различия онтологической, «генеалогической», культурной, «грамматологической» или иной. Милбэнк пишет:

Постмодернизм (…) выражает себя, с одной стороны, как абсолютный историзм, с другой — как онтология различия, с третьей — как этический нигилизм (…) его историцистский или генеалогический аспекты вызывают фантом человеческого мира (world), неизбежно управляемого насилием, при том что они не в состоянии подкрепить этот фантом одними лишь историцистскими терминами. Чтобы восполнить этот недостаток, они должны обосновать насилие в новой трансцендентальной философии или фундаментальной онтологии. Они представляют это знание как нечто большее, чем зависящее от точки зрения, более чем двусмысленное, более чем мифическое. Но возникает вопрос: можно ли реально поддержать подобное притязание, не впадая вновь в ту метафизику, от которой, как предполагается, отреклись?[64]

Ответ Милбэнка — это невозможно, а метафизика, к которой тут вынуждены прибегнуть, есть не что иное, как версия древнеязыческого нарратива бытия как бесчеловечно жестокого события, хаос уравновешивающих друг друга насилий, против которого должны быть направлены различные сдерживающие и благоразумные насилия со стороны государства, разума, закона, военного дела, воздаяния, гражданского порядка и охраняемого бдительными часовыми полиса; это, если использовать ту типологию, к которой благоволил ранний Ницше, — повествование о Дионисе, чьему изначальному, хтоническому и беспорядочному насилию следует противопоставить искусственное, сакральное и упорядочивающее насилие Аполлона. Оригинальный и характерно постмодернистский аспект этого возврата к языческому мифу о бытии (при том, что он оказывается предельно отдаленным от «деконструкции» христианством «античной добродетели» и от неудачи христианства в попытке отмежеваться от властей, чьи притязания оно бы иначе подорвало) заключается в том, что постмодерн больше не пересказывает эту историю изнутри городских стен и сакральных убежищ Аполлона, а часто даже предпочитает буйно–ликующие звуки вакхантов, наслаждаясь пьянящей ностальгией по ливийским пустыням и по диким пляскам Диониса. И вопреки тому факту, что, с человеческой точки зрения, упомянутый «французский квартет», на который ссылается Милбэнк, поддерживает некую форму политики эмансипации, «левого крыла» и плюрализма, «[эти] неоницшеанцы не могут, — говорит он, — избежать того результата, что, хотя нигилизм может быть «Истиной», он есть в то же время истина, практическим выражением которой оказывается фашизм»[65]. Пройдя через христианскую критику и будучи введен в рамки христианского нарратива об изначальном мире (peace), в который вторгается насилие как ненужная, деспотическая и греховная выдумка воли, это «язычество» может наиболее верным образом (и при минимальной скрытой противоречивости) переформулировать себя лишь как демистифицированный и обнаженный триумф силы, объятия дионисийского хаоса — как обращенную внутрь истину аполлонического порядка, а террор — как обращенную внутрь загадку любви.

Может, это и справедливо; благие намерения, за неимением другого, редко замедляют воздействие дурной метафизики, а этическое напряжение в мысли постмодерна — это, как правило, совершенно бессодержательный жест. У Милбэнка просто отзываются эхом (среди других вещей) пророчества Достоевского о неизбежной постхристианской антиномичности «нигилизма», и если его язык, описывающий неотвратимость фашизма, возможно, гиперболичен, то он все же верно улавливает неминуемую двусмысленность любой «постмодернистской этики» или «политики»: если бытие — не «благо», но лишь «нечто, что может случиться при определенных обстоятельствах», то сила, слабость, отступление, завоевание, милосердие — все это одинаково «истинно». А власть приобретает некое все более значительное положение. Не отрицая этической серьезности Деррида, гуманного в целом политического замысла Лиотара или воинствующего радикализма, который беспорядочно мелькает там и сям на страницах Делеза и Фуко, следует также признать, что все это недостаточно конкретно, чтобы противостоять иным возможным импульсам: нет никаких определенных средств, с помощью которых кто–либо из этих мыслителей мог бы удержать тягу своей риторики к более сильным приме нениям, кроме как через несвязный набор избирательных политических и этических пристрастий, и едва ли кто–то из них адекватно осмысливал то, как его тексты часто вплотную смыкаются с тем романтическим нигилизмом, который подпитывает фашистские страсти. Впрочем, если определение Милбэнком «постмодерна» правдоподобно (а на уровне онтологии так оно и есть), то можно пойти дальше и сказать, что постмодернизм, в широком смысле слова, ни ниспровергает, ни переворачивает метафизику, а просто подтверждает ее: он сохраняет классическую полярность внутри метафизической традиции, хотя принимает скорее один ее полюс, нежели другой (традиционный). А это лишь фиксирует триумф Гераклита над Парменидом, нарратива бытия как динамичного потока и бесцельной дифференциации над нарративом бытия как неподвижной всеобщности (тотальности). Если и впрямь метафизика в любом своем выражении есть попытка создать внутри тотальности иерархию, которая будет умерять турбулентность различия, ставя плотину аллювиальной мощи становления и помещая дионисийскую энергию в сдерживающие аполлонические рамки[66], то крах метафизики должен быть (для мышления) ситуацией, свободной от хаоса и его расточительной игры сотворения и разрушения. Но зеркало сохраняет тот образ, который оно отражает.

Возможно, на современный переход от парменидовской к гераклитовской ортодоксии повлиял Гегель — наиболее претенциозный метафизик из всех, как раз потому, что гегелевская система — это самая необузданная и в то же время величественная попытка внести динамизм становления в пространство авторитетной метафизики, и как раз потому, что его система абсорбирует время и историю в эпос Идеи, насилие — стало быть, дело войны — представлено в ней как неотделимое от бытия; борьба и конфликт, понятые как тот или иной процесс отрицания, диалектического определения и бесконечного труда мысли, принадлежат уже не платоновской сфере подобий — «изнурению» идеального во времени и материи, — а истории истиннейшего, необходимейшего бытия: разделению Идеи в конечном и восстановлению конечного в Духе (Geist). С одной стороны, именно здесь, где архитектура метафизики достигает своих самых великолепных и искусно сработанных эффектов, она оказывается, как заметил Керкегор, «непригодной для жилья» и слишком очевидно превращается в абстрактное насилие по отношению к конкретной невинности становления, в купол «Тождественного» (the Same), раскинувшийся над расточительной открытостью различия (или в облако, парящее над бездной). Но, с другой стороны, как раз здесь борьба различия (вместе с гибелью всего, что становится) достигает собственного трансцендентального преимущества, существенного для интроспективного определения истины. Пускай система Гегеля — это одновременно триумф и reductio ad absurdum[67]западной метафизики, но если — après le déluge[68]— онтологический дискурс все еще определяется строгим структурализмом метафизического, тяготея к тому или другому полюсу оппозиции между метафорами Гераклита и Парменида, то неудачу системы (Гегеля) философская рефлексия может понять лишь как высвобождение того первоначального онтологического насилия, которое пытается управлять всякой метафизической схемой. Хотя гегелевская система — это, в сущности, наиболее смелая философская кампания по отвоеванию территорий, потерянных для христианского «историзирующего» нарратива истины, Гегель не может (как то должно делать христианское богословие) противопоставлять истинную историю и ложную, историю мира (peace) и историю насилия (в этой системе не может быть аналогического интервала между Богом и миром (world), но вынужден сделать первую предпосылкой и остатком второй, так что мир (peace) и насилие взаимозаменяемы как, с одной стороны, абстрактный покой Идеи, а с другой — конкретный процесс негативной детерминации. Когда метафизика пытается таким путем встроить в себя насилие бытия как диалектическую необходимость, в соответствии с логикой более высокого примирения, Aufhebung[69], и при этом терпит неудачу из–за перенапряжения, тотальность (всеобщность) удаляется, но это, теперь уже явное, насилие остается. Тогда в этом смысле постмодернизм мог бы быть просто диалектическим завершением метафизического проекта, возвращением не Духа (Geist), а протеического[70]и капризного бога, для которого творение и разрушение — одно и то же. С исчезновением Идеи поток неодинакового не ослабевает, но переливается через край; эфемерный Парменид уступает вечному Гераклиту; архитектурная замысловатость аполлонического насилия истощается перед неуправляемым пандемониумом насилия дионисийского; Сократ пьет цикуту, но Афины вечно пребывают в войне.

Тут нет ничего собственно нового. Вполне может быть, что всякий дискурс всеобщности в западной традиции — но в особенности так, как он представлен двумя великими эпохами идеализма, платоновской и гегелевской, — происходит из античного напряжения между эфесской и элейской топологиями бытия, и поэтому для него предопределено представлять бытие либо в форме синтеза той и другой, либо в форме финального и определенного различения. В обоих случаях пределы мышлению с самого начала были положены этой простой, но упрямой антиномией. Различное мнение о бытии, или бесконечном, просто не может выявиться внутри столь узкого промежутка между Гераклитом и Парменидом (как и никакое мышление, определяемое верностью метафизике или отступничеством от нее, не может опознать в христианском бесконечном нечто такое, что находилось бы в стороне от этого наскучившего, но все же бесконечного противостояния). Не сумев превратить Эфес в колонию Элеи, Гегель непреднамеренно развернул эфесскую войну за освобождение. И, возможно, Ницше был просто первым свидетелем этого перехода, первым, кто возвестил евангелие спасения от одного насилия с помощью другого; его сказка о смерти Бога означала, в конечном счете, не только исчезновение христианского Бога с горизонта человеческого бытия, но также неудачу величественной попытки философии переменить идеалы мирового бытия (которые христианская мысль свела к какому–то добровольному мироотрицанию) и истины (которую богословие превратило в конкретно–историчное): это была сказка о том, как Аполлон однажды решился выйти за пределы городских стен, вознамерившись вернуться с триумфом, нагруженный добычей, но вместо этого исчез в неизмеримых пустынях внешнего. Но тогда сказка Ницше — это нарратив, в котором христианский Бог никогда не фигурировал по–настоящему и в ходе которого христианская история (story) никогда по–настоящему не была к кому–либо обращена; а постметафизическое бегство от Аполлона–тирана к Дионису–бражнику может иметь мало, а то и никаких последствий для христианского богословия, так как эта сказка сказывается и война ведется меж двух конкурирующих язычеств. Повернувшись от гегелевской логики отрицания к этосу чистого утверждения, Ницше одновременно демистифицировал и навсегда освятил насилие: ибо чистое утверждение, а в рамках дискурса вызывающего иммантентизма едва ли могло бы быть иначе, должно охватывать негативное как позитивное, как сущностную позитивность бытия, его творческий и неукротимый порыв (élan), в котором насилие участвует не как диалектическое отрицание — бесконечное саббатарианское[71]испытание Духа (Geist), — но как сущностная, хотя и тщетная (atelic[72]), творческая сила мира (world). Конечно, мысль Ницше никогда не имела такого чисто утверждающего характера, как это часто воображают[73]: его Дионис постепенно стал фигурой вполне диалектической; тем не менее в той мере, в которой в мышлении Ницше возникает нечто вроде отрицания, место отрицательного занимает не насилие, а мир (peace) — или, в любом случае, видимость мира: «мир» есть всегда умирение предшествующего ему насилия, прибежище, на которое рассчитывают, временное, наполовину завоеванное героем перемирие или момент позорной пассивности, в продолжение которой дионисийский ритм ослабляется или сокращается; мир (peace) лишь маскирует силу, а красота — лишь благоразумно–трезвая пауза внутри тотальности разгулявшегося возвышенного. И, разумеется, эту историю подхватила — и даже злоупотребила ею — мысль постмодерна: бытие есть бытие лишь в тавтологическом повторении, или вечном возвращении, тайного сговора между силой и случаем; бытие есть расчленение Диониса и его восстановление. Таков, по крайней мере, тот языческий нарратив, который Милбэнк — если вернуться к его доводам — извлекает из Ницше (а последний не сопротивляется) и из его учеников (в каком–то смысле более упрямых): πάντα χωρεί, ούδέν μένει[74]— и всякие там мир, любезность, гармония и красота осуществляются через ограничение предсуществующего раздора.

Как было отмечено, Милбэнк втягивает в свою критику и Хайдеггера[75], хотя, может быть, несколько менее убедительно. Риторика Хайдеггера, по контрасту с риторикой Ницше, едва ли может показаться более миротворной (irenic[76]): в его мысли, как ранней, так и поздней, бытие всегда имеет вид открытости, явленности, aletheia[77], того, что дает, являет или дает быть. От «фундаментальной онтологии» Бытия и времени до размышлений в поздних текстах об Ereignis[78]или es gibt[79], которые передают бытие и сущее друг другу, бытие никогда не теряет своего качества яркости, экспансивности, Gelassenheit[80]и мира (peace); даже игра потаенности (lethe[81]) и непотаенности (aletheia) отличается странной хрупкостью. Но именно здесь возрастает беспокойство Милбэнка. В рассуждениях Хайдеггера об онтологическом различии Милбэнк особенно возражает против понятия «падение» (Zug[82]) бытия в то или иное метафизическое сжатие, принятие им ограничений в соответствии с той или иной эпохальной ситуацией; это сказка «о повторении себя Бытием, о его бесконечном явлении как «различия» исторических эпох, о различных культурных устроениях» (299), а все это неминуемо тяготеет к особенному конструированию различия как такового.

Как скажут позднее и Жак Деррида, и Жиль Делез (более экпрессивным образом), «различие» стало теперь единственной «трансценденталией» — как в «кантовском» смысле (когда априори принимается, что радикальная гетерогенность, несовместимость, неиерархичность и своевольность присущи всему познаваемому), так и в «схоластическом» смысле (что всякая вещь в реальности составлена из такой радикальной гетерогенности). Но если все обстоит так, то Sache[83], постоянное временное опосредование онтологического различия, сама должна характеризоваться прорывом, деспотическим разрывом с единодушием Бытия. Единодушием, которое, конечно, «есть» только через этот ряд «прорывов» (300).

Для Милбэнка идея, что онтическое присутствие бытия есть всегда сокрытие Бытия, означает, что определение Хайдеггером собственного метода онтологической интерпретации как «насилия», Gewaltsamkeit, описывает попросту надлежащий ответ на «изначальное насилие» присущей бытию бренности. «В своих поздних работах [Хайдеггер] (…) все больше и больше настаивает на том, что Бытие есть всего лишь, в событии своего самопреграждения и в произвольном ряде прорывов различия, конституирующем битвы истории, замена одного культурного режима другим (300). А истолкование разрешения онтологического различия как какого–то отклонения, отчуждения или подавления бытием вместо принятия, скажем, богословской точки зрения, рассматривающей это различие как таинственное развертывание онтологической случайности онтического, что отражало бы милость, величие и свободу Бога, являющегося источником всякого бытия, — это практика, диктуемая не философской необходимостью, а просто метафизическим предрассудком. Бытие, всякое явление которого есть изъятие, — это однозначное бытие, бытие, скрывающее то, что оно являет, превращая каждое свое явление просто в насилие произвольного разрыва и ограничения[84]; не открывается никакого аналогического пути между сущим и бытием и никакой возможности увидеть бытие как мирный дар, претерпевающий насилие, куда случайно вторгается борьба истории; es gibt Хайдеггера исключает Божье «это — хорошо». Агрессивность еще более возрастает в свете усвоения (и перенятая) ранним Хайдеггером керкегоровской трактовки тревоги и использования Августинова истолкования первородного греха (как исконной вины) для проекта аналитики Dasein[85]: ибо как только вина отделяется от понятий privatio boni[86]— ничтожности греха — и обусловленной обстоятельствами неспособности человеческой воли сохранить направленность к Богу, а вместо этого помещается в истолкование самой природы онтической «брошенности», вина перестает быть чем–то моральным, прощаемым или тем, что можно исправить, становясь неизбежным условием Dasein как такового — как результат ничтожности, не пребывающей в воле, а присущей самому по себе конечному существованию (301). С богословской точки зрения это не может не вызывать подозрений: если грех — это уже не то, что вторгается в бытие, но, более изначально, вина, сопредельная бытию, то «отчуждение» или «непослушание» — это само имя различия; насилие истории невозможно искоренить в существовании, если бытие в каком–то смысле «насильственно» в самом событии своего бытия.

Считается, что Милбэнк делает слишком поспешное резюме для сложной проблемы; и все же этим идиосинкратическим и конденсированным прочтением Хайдеггера — поначалу придаваемое ему значение кажется странным — ни в коем случае не следует пренебрегать. По крайней мере, суть недовольства Милбэнка понятна: вместо того, чтобы просто отпустить мир (world) на волю в его «мирствовании» (worlding) или скромно распутать узлы метафизики, проект Хайдеггера, как ранний, так и поздний, есть лишь иной трансцендентальный взгляд на бытие — а именно такой, чьи собственные метафизические предпосылки замыкают философию внутри нарратива более утонченного, но и более неизбежного онтологического насилия: однозначное мнение о бытии, выявляющее разрывы в манифестациях различия или переходы между ними как не подлежащие обсуждению и как произвольные выражения бытия, скрывающиеся за тем, чему свойственно бытие. В конечном счете, я здесь во многом подтверждаю интерпретацию Милбэнка, разве что отчасти изменяя термины. Речь о «присутствии» сущего как о «разрыве» в «единстве» бытия могла бы создать впечатление, будто Хайдеггер мыслит о бытии как о некоей вещи, из которой на самом деле другие вещи прорываются на свободу, а не то чтобы бытие просто отпускало сущее на волю: не то чтобы нечто скрытое делалось проявленным, а происходит явление явного, невмещаемой и неисчерпаемой силы самого этого явления. Вовсе не так уж неправдоподобно, пожалуй, говорить о кепозисе бытия в мышлении Хайдеггера. И все же если предельная щедрость бытия — в отказе от себя, в «ничтожении», так что сущее может прийти к присутствию в «соединении» с бытием и в должном порядке проложить путь всякому иному сущему, — есть лишь его ничтожность перед сущим, его «отказ» проявляться как абсолют, то бытие есть не только полнота света, куда могут взойти любовь и знание, дабы обнаружить единство истины, красоты и блага, но и в каком–то смысле сама тьма, диалектическое отрицание, которое всевечно и безразлично наделяет сущее конечностью; а это — если не само насилие, то трагическая обреченность насилия. Бытие явным образом не объемлет, но и не отвергает насилия или мира (peace), жестокости или любви: все одинаково, и бытие озаряет все вещи одним и тем же пустым сиянием. Но тогда всякое «отпускание» бытия — это, как говорит Хайдеггер, «блуждание», так как бытие освещает лишь то, что потаенно или сбито с пути; насколько истина есть отпускание–себя–в–явленности, настолько (как это признает сам Хайдеггер) это борьба тьмы и света, Erde[87]и Welt[88], так что мир (peace) и борьба неразрывно соединены друг с другом. Logos[89]должен принудить physis[90]войти в ограниченное пространство. Но более важно то, что не меньше, чем стоический образ космоса как закрытой и конечной тотальности (всеобщности), где каждая форма постоянно замещается другой, и все это под эгидой αναγκη[91]или μοίρα[92], понимание поздним Хайдеггером предопределенной временности бытия еще более абсолютным образом отождествляет событие бытия не только с приходом к присутствию и «пребыванию» сущего, но и с их уничтожением. Подобно Гегелю, Хайдеггер думает об истине как о сущностной деструкции. И впрямь, чем больше ранняя озабоченность различием между бытием и сущим сменяется у позднего Хайдеггера озабоченностью событием, тем больше его понимание бытия впадает в режим необходимости. Лишь с точки зрения «мыслителя», способного уловить не только видимость, но и тайну, из события может произойти мир (peace): прозрачная открытость бытия, отраженная в созерцательном языке и в поэтической безмятежности философа, а тьма сокрытости бытия познается — не без некоторой сдерживаемой боли — как судьба. Существует онтологическая мирность (peacefulness), коей соответствует «мышление–благодарение», но истинная мысль переступает через вульгарный вопрос об онтическом мире (peace), даже посреди войн и геноцидов: у алетэйи есть своя трагическая цена. Тогда, может быть, как свидетель краха метафизики, Хайдеггер (вопреки своему собственному истолкованию предмета) был мыслителем, который всегда был лишь «на пути» к тому месту, которого Ницше уже достиг.