Различие между бытием и сущим, понимаемое по–христиански, — это также и (в рамках сферы онтического) различие между сущим (сущими) и небытием; именно условие абсолютной случайности определяет тварное существование. Всякое конечное бытие безосновно, не имеет в себе никакой изначальной или последней сущности; оно — момент не обусловленной никакой причиной случайности, всегда пробуждаясь из ничего и всегда охватывая в себе ночной интервал ничтожности, внутреннее забвение, которое одновременно является пространством того, что Августин называл словомmemoria[603]местом, где наши души раскрываются навстречу перспективе того мудрого и любящего света, который просвещает их извне. Конечно, говорить о памяти — значит говорить лишь о «памятовании» творением своего бытия без основания, бытия, всегда помещенного на расстоянии от того, что дает его (бытие), на месте того, кто был вызван и теперь может лишь отвечать. Так понятая память — заодно с забвением; в противоположность платоновскому припоминанию, являющемуся бегством от забвения, навязанного душе плотью, она есть, прежде всего прочего, память плоти, память того, что «прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Мы приходим в бытие не из какого–то иного места, не из некоего предшествующего состояния блаженства или плероматической[604]славы, но всегда как вызываемые из ничтожности, создаваемые благодатью, получающие все, хотя не заслуживаем ничего. Как раз эта игра памяти и забвения, эта радикальная зависимость от Божьего бытия и одновременная его непостижимость и составляют наше познание своей тварности. И ничто не выражает более лаконичным образом Божью трансцендентность над «складкой» онтологической случайности, чем фраза из 2 Макк по поводу сотворенных вещей: ότι έκ ούκ δντων έποίησεν αυτά ό θεός[605]. Самый первый стихКниги Бытияотделяет иудейскую и христианскую мысль от всякой метафизики, которая представляет эйдетическую или субстанциальную непрерывность — как необходимость — между источником бытия и событием бытия мира, между основанием и проявлением, и отделяет ее также от чистого мифа (первобытной формы метафизики), как правило, описывающего бытие мира как некое космическое жертвоприношение или как космическую сексуальность, или как истечение божественной субстанции.

Библия не имеет таких притязаний и описывает творение сразу как своего рода совместный замысел («сотворим…») и, следовательно, как своего рода игру, своего рода искусство ради искусства. ВКниге Притчэто с изящной утонченностью выражено в фигуре Премудрости, которая, словно ребенок, играет перед взором Божьим, доставляя Ему радость в Его трудах; и столь же грациозно выражено вКниге Иовав образе поющих при творении звезд и ликующих ангелов. По этой причине неизбежно, что, начиная говорить о Боге как бытии или об аналогии между творением и Богом, его дарующим, христианская мысль подразумевает ниспровержение множественности метафизических концепций бытия, замещение множественностиэйдосов иконами, которые подобны Богу лишь в своем свободном (и бесконечном) отличии от Бога. Христианский разговор об аналогии между бытием творений и бытием Бога есть нечто подобное разговору о нередуцируемом различии и все же декларативной связи между бытием произведения искусства и творческим бытием художника (конечно, связи не произвольной и тем более не «необходимой»). Никто и никогда не проявлял более глубокого непонимания этой аналогии, чем Хайдеггер, как это в особенности явствует из его общей нетерпимости к тому, что он считал средневековой объективацией бытия как конкретногоfactum[606]творения, как продукта, имеющегося в наличии. Поистине мотив творения как божественного искусства — аналогия не просто между производителем и «продуктом», а между творческой радостью и свободой художника и экспрессивной свободой форм, созданных этой радостью, между божественной любовью, предшествующей всякому объекту любви, иAnwesen[607](так сказать) тех вещей, что свидетельствуют об этой любви, просто позволяя быть тому, что порождает их в лучащейся и прозрачноясной форме. Опять же, эта аналогия есть разделение и различение, будучи также и интервалом даруемого Богом творению участия в бытии: творение говорит о Божьей славе именно потому, что оно не необходимо, что оно — выражение любви, всегда обращенной к другому. Бытие Творца в своей сообщаемости творению отличается почти тем же, чем (если использовать то же неудовлетворительное сравнение) бытие художника отличается в инаковости его искусства, причастной собственному сущностному акту бытия, знания и любви художника. Именно в этом смысле я говорю о сотворенном бытии как об экспрессивной аналогии или как об аналогической экспрессии. Аналогия состоит не в статической иерархии сущностей, не в таинственной основанности субстанции души в божественной субстанции, а в той радости, которая вызывает — тем самым давая ему бытие — различие, и в той любви, которая вызывает к жизни и отвечает: то есть в красоте.

Бытие творения — это Божье наслаждение, красота творения — это Божья слава; красота проявляет сияние нетварного света, фаворское излучение вокруг всех вещей,claritas[608],которая раскрывает очертания того, что она привносит, и показывает их как четкие контуры той весомости, тойкавод, которая возвещает великолепие Бога; это — совпадение форм на поверхности бытия и бесконечных глубин божественного света, которому причастна всякая форма[609].

Так, Бог сообщает различию особенность, дает ему форму, блеск и важность; все разнящиеся вещи — это сама весомость славы, сама слава, неисчерпаемая щедрость выступающей «за свои пределы» благости Бога. Творение, следовательно, не имеет оснований; оно сопутствует Богу, не обладая никакой сущностью, обладая лишь характером свободного и открытого выражения внутри бесконечности собственного самовыражения. В творении Бог, никогда не будучи вне своего Слова, тем не менее выражает себя «вовне», к тому, что имеет бытие лишь потому, что слово Бога никогда не может быть безответным (Ис 55:11). В самом строгом смысле богословие может использовать такое понятие, какусилединого Бога[610], затем всегда определяя ее, в силу перихоретического динамизма Троицы, какусиюв пути, вечную передачу в любви всего, что есть Отец, Сыну и Духу и непрестанное возобновление этого дара. Творение — это лишь сияние, сверкающее над этой жизнью любви и познания, и — только по благодати; оно есть в первую очередь поверхность, блистающая ткань славы, чья сокровенная истина — это ее эстетическое соответствие красоте божественной любви, как она вечно выражается Троицей: сакраментальный чин света. Александр Галльский заявляет, что красота божественного состоит в порядке отношения между тремя божественными Лицами (Summa theologicalI, inq. I, tract. 3, q. 3, art. 2, ad 2), а Августин говорит, что красота творения — это возвещение божественной красоты (De civitateDie 2.4.2), в то время как Иларий говорит о Боге, который целиком есть красота и который отражается в красоте своего творения (De Trinitate1.6–7)[611]; и эта красота Троицы, эта упорядоченность Божьейперихорезыесть само движение радости, движение божественных Лиц друг в друге, и потому аналогия между красотой мира и красотой Бога есть своего родаanalogia delectationis. Радость сотворенных вещей выражает радость бесконечной дистанцированности Бога. Для христианского мышления, в таком случае, радость — это предпосылка всякой здравой эпистемологии: эта радость конституирует творение, и потому оно может быть понято и правильно увидено только радостью, только радость может понять его язык. Только любя красоту творения — только видя, что творение воистину есть красота, — можно уловить, чем является творение.

Описывая богословие Бонавентуры, рассмотрение им аналогии между числовыми пропорциями мировой красоты и единством Троицы, Ганс Урс фон Бальтазар замечает, что «эта тенденция сотворенного проявлять божественное отсылает обратно к власти Бога–Слова выражать себя — и поэтому она отсылает назад к наслаждению Творца; и само Слово отсылает назад к отношениям экспрессии внутри Божества, к радости Отца в порождении»[612]. Творение как эстетическое выражение тринитарной любви есть всегда уже благодать в самом полном смысле: как раз эта «благодатность» проявляет природу божественной «благодатности». В самом деле, утверждения Богом благости Его творения в первой главеКниги Бытиямогут быть поняты как указание в первую очередь на эстетическую оценку, а не просто в моральном плане; только вследствие греха благость творения должна быть отделена и концептуально причислена к исключительно трансцендентальным категориям и только вследствие греха творение рассматривается как обладающее отдельной этической осью. Почти уже можно сказать, что выделяемая категория морального есть вторжение в эстетическую радость, в этот преизобилующий источник тварного существования, поскольку истина, некогда бывшая райским переживанием божественной любви в безупречной красоте творения, ныне утрачена и стала обособленной категорией. Томас Траэрн (Trahern)[613]пишет в своихСотницах.

Можешь ли ты быть святым, не достигая той цели, для которой ты сотворен? Можешь ли ты быть Божественным, если ты не Свят? Можешь ли ты достигнуть цели, для которой ты сотворен, если ты не Праведен, если ты не воздаешь вещам подобающее им уважение? Все вещи были сотворены, чтобы быть твоими, а ты был создан, чтобы определять их ценность: это твой долг и цель, ради которых ты сотворен, и то, что дано тебе во владение. Цель, для которой ты был сотворен, — в оценивании всего, что создал Бог, дабы ты наслаждался вместе с Ним в блаженстве (1:12)[614].

А также:

Верно понять мир и наслаждаться им — значит понять Духа Святого и увидеть Его Любовь: Он есть Ум Отца. И сие более угодно Ему, нежели многие миры, хоть бы мы создали их столь же замечательными и великими, как этот. Ибо, коль скоро ты узнаешь сей мир, ты обретешь благость и мудрость Бога в нем столь явно, что создание иного или лучшего мира будет уже немыслимо. Сие бытие было создано для наслаждения, и ничто не угодит Богу и не послужит Ему больше, нежели Душа, сим бытием наслаждающаяся. Ибо Душа достигает цели Его желания в Сотворении ее (1:10).

Гаман сетовал по поводу гнетущих последствий вкушения плода с древа познания, в частности по тому поводу, что человечество вынуждено было предпочесть поэтическому наслаждению спекулятивные понятия как основной способ схватывания истины вещей[615]; для него (и это, пожалуй, почти не имеет параллелей в христианской мысли) истинное познание Бога в творении — истинная аналогия — заключалось в детском восхищении перед реально конкретным поэтическим творчеством Бога, в задаче перевести язык этого творчества и приспособить его к поэзии. В переживании красоты, даже теперь, мы вновь обретаем, в какой–то мере и в какие–то мгновения, тот райский мотив. Николай Кузанский замечает, что вкус вечной мудрости ощущается во всем, что приятно, вечное наслаждение чувствуется во всех вещах, доставляющих удовольствие, вечная красота созерцается во всем, что прекрасно, и вечное желание ощущается во всем, что желанно(Idiota de sapientia1); он даже утверждает, что мужчина, который видит красивую женщину и, видя ее, чувствует волнение, тем самым воздает славу Богу и восхищается бесконечной Божьей красотой(Excitationes7). А Августин говорит: радость — это тот «вес» в душе, что побуждает ее склоняться к любви Божьей либо уклоняться от нее сообразно тому, как при этом расположено сердце относительно красоты Божьего творения(De musica6.10.29). Ничто из этого не означает, что душа, будучи затуманена грехом и отягощена страданиями земной жизни, может получить доступ к непосредственной интуиции божественной формы в ткани творения; все дело в герменевтике творения, в богословском охвате творения как божественного слова в самой его эстетической избыточности, в его не навязываемой красоте. В той мере, в какой творение не есть избыток некоего смятения божественной субстанции и не темный сговор идеальной формы и хаотической материи, но исключительно выражение преизобилующей радости иагапэТроицы, радость и любовь — его единственный язык и его единственное основание; следовательно, надо научиться определенной ориентации — каким–то милости и трепету, и даже какому–то роду наслаждения, чтобы увидеть, в каком смысле творение говорит о Боге, и уловить сокровенную (что значит: самую внешнюю) истину природы творения. Творение — это новый экспрессивный акцент в божественном говоре триединой любви, чьим полным, совершенным и бесконечно многообразным выражением является вечное Божье Слово.

Это означает также, что данные в восприятии вещи сами по себе не могут отвлечь от Бога. Все земные вещи в своей благости возвещают Бога, и возвещение Бога может быть услышано и увидено лишь через посредство их безграничного проявления. Сами по себе они не имеют никаких сущностей вне божественной радости, их творящей и формующей: они суть порядок пропорций, расположение или точный паратаксис знаков (семейя), и потому они не имеют в себе ничего такого, чем они могли бы отвлечь свое внимание от Бога, их дарующего, никакой особой важности, никакой весомости, кроме весомости славы. Лишь порочное желание, стремящееся владеть мировыми вещами как инертной собственностью, с насильственными или эгоистическими целями, настолько разупорядочивает воспринимаемый мир, чтобы он отвлекался от Бога, которого, собственно, и возвещает воспринимаемая реальность; подобное желание не становится жертвой меньшей или оскверненной красоты, но, скорее, перестает видеть телесную, материальную и временную красотукак таковуюи потому порабощает ее. Разумеется, богословие исторически пострадало из–за множества обескровливающих восприятий: из–за возникавшей время от времени дуалистической напряженности в рамках небольшого надела святоотеческой метафизики, из–за цвинглианского призрачного богословия таинств или из–за кальвинистской мистики голого, без прикрас, богопочитания (которое идолопоклоннически принимает Бога за некий объект, который может потеряться среди остальных объектов), а также из–за иных тенденций полагать, будто душа очищается, отвлекаясь от жизни чувств или будто Бог прославляется через истощение мира. С одной стороны, такое мышление ограничивает Бога и мир отношениями тотальности, колебанием между богатством и нищетой, идеалом и тенью, истиной и ложью, вместо того чтобы признать мир как свободное выражение бесконечного всеобъемлющего изобилия света. С другой стороны, и это более печально, такое мышление обидно просто тем, что оно не библейское, что оно недостаточно дисциплинировано или вдохновлено доктриной Воплощения и не способно понять, что троичный Бог уже сам по себе полон дружественности, радости и славы и не требует никакого жертвоприношения от мирской любви — никакой сделки с тотальностью, — чтобы увеличить свою славу; мир ничего не прибавляет триединому Богу ни будучи утверждаем, ни будучи отрицаем, но лишь будучи утверждаем в любви, он действительно свидетельствует о Боге. Таким образом, видение мира как красоты означает моральное воспитание желания и исправление зрения; именно в совершенствовании радости рождается милосердие и в совершенствовании милосердия радость делается возможной. Учась видеть мир как красоту, учишься той мере любви, которая принимает все вещи не только для того, чтобы удерживать их «для себя», но как прекрасные в самом своем сиянии; а, учась той мере милосердия, которая позволяет тому, что есть, пребывать в своей инаковости, раскрываешь свое видение мира для его красоты, углубляя это видение до охватывающей мир бесконечности прекрасного.

Если все это кажется наращиванием либо чересчур утвердительной догматичности, либо чересчур пламенной восторженности, то это так лишь для того, чтобы вновь вернуться к основополагающей аксиоме христианской богословской эстетики: что творение существует без необходимости. Христианский Бог никогда не оказывается Богом абстрактной субъективности, неизъяснимой простотой, нуждающейся в посредничестве «внешнего» для своего определения, так как Бог есть Троица, которая изъясняет себя, выражает себя и вечно отвечает и располагает всей дружественностью, проявленностью и красотой в совершенном достатке; и поэтому для Бога творение никогда не «необходимо». Конечно, не хотелось бы думать, будто свобода Бога в творении — всего лишь спонтанно обдумываемая свобода конечного субъекта, делающая Бога рабом собственной воли; истинная свобода — онтологическая свободаапатэйи —это та совершенная и беспрепятственная полнота, благодаря которой божественная природа есть то, что она есть, и благодаря которой Бог есть Бог (точно так же, как истинная человеческая свобода — это усовершенствование своей природы в ее единстве с Божьей благостью). Поэтому мы можем сказать, что для Бога могло бы и не быть никакого творения (ведь творение ничего не прибавляет Богу, а лишь участвует в Нем), но и утверждать, тем не менее, что творение «необходимо» в ином, эстетическом, смысле: благости Бога извечно подобает, чтобы Он был любящим Творцом, проявляющим свою тринитарную любовь в творениях. Никакое утверждение не могло бы быть более унизительным для Божьей трансцендентности, нежели гипотеза Дунса Скота, что Богмог бы, если бы хотел, сотворить мир всецело чуждым своей природе (как будто Бог — это ограниченный субъект, которому присуща ограниченная природа). Но и никакое утверждение не могло бы более полно свести Бога к метафизической тотальности (или, как то бывает, более основательно лишить творение его экспрессивной свободы), чем гегелевское «ohne Welt ist Gott nicht Gott»[616][617]. Божественное желание, конституирующее тварное бытие, рискует выйти «за пределы» тринитарного танца лишь потому, что этому желанию всегда присуща щедрость, дарующая различие, и красота, проявляющая себя. Гегелевская идея исходит из бедности имманентной рефлексии, а не из внутренней красоты, и идет к своей противоположности, к ничто (с которым она в известном смысле взаимообратима). В таком случае прекрасное, как знак Божьей свободы и суверенности, не играет первостепенной роли в мысли Гегеля; красота может фигурировать в системе лишь вторично, через метаболизм отрицания. Понимать сотворенное бытие как в каком–то смысле метафизическую необходимость для Бога — значит неминуемо понимать его как исхождение из возвышенного, как определяющее, артикулирующее, отрицающее или «наделяющее красотой» то, чему (самому по себе) недостает определенности, адекватного выражения, подобающей радости или истинной красоты; творение как всецело благое (что значит — изначально прекрасное) выражение благого (что также значит — прекрасного) Бога может быть постигнуто только как радикальная не–необходимость. Христианский Бог никогда не направляется к своей «противоположности», так как все движение нисхождения — творение, завет, воплощение — уже содержится в перихоретическом движении Троицы: в вечном выступании Сына, в вечном дыхании Духа, в вечном восстановлении всех вещей в Отце. Таким образом, Бог даже посреди того, что не есть Бог, всегда есть Бог, который желает чего–то просто так, который направляется к тому, что Он по своей воле любит и избирает: к творению, к Израилю, к церкви. Творение,кактворение, свободно, не вызвано насилием, наделено, избрано, знаемо и любимо Богом, и потому оно есть изначально момент движения к божественному, момент примирения (peace); ни ограничивающее насилие отрицания, ни невыраженный потенциал божественной природы не творят мира (world). И это — особая слава творения: несмотря на то, что Гегель пытался обнаружить в мировой красоте достоинство божественной необходимости, христианское богословие приписывает творению еще более высокое достоинство радости. Творение само по себе является благим, настолько благим, чтобы доставлять удовольствие бесконечному Богу, хотя Он и не нуждается в творении; оно никогда не является ограничивающей игрой отрицания и безразличия, колебанием между смыслом и простой частностью. Ведь для христианского мышления творение есть свободное и экспрессивное проявление, каждая деталь которого возвещает Божью славу, а не одиссея божественного самоопределения; в нем утверждается частное; и так как в сотворенных вещах нет значительного различия между «сущностью» и явлением — ибо творение безосновно и опирается на Бога, будучи радужным свечением Его славы, — нет ничего более фундаментального, чем поверхностные серии красоты творения, и ничего не нужно «спасать» от частности с помощью того диалектического удвоения, при котором отрицающее само в свою очередь отрицается. И как раз отсутствие необходимости воистину говорит о Боге и «соответствует» Богу, который всегда изобилует радостью, дружественностью и любовью[618].

Кроме того — если уж говорить об очевидном, — отсутствие в божественном внутренней необходимости есть смысл утверждать, лишь если мы также признаем, что нет и никакой внешней необходимости, которая могла бы принудить Бога к творению; это значит, что творение — не акт преодоления, не акт завоевания, оно не является необходимым утверждением божественной власти в противовес тьме, хаосу или ничто. Миф о хаосе, конечно, чрезвычайно притягателен для богословия, предоставляя ему возможности как морального, так и космологического применения, и, безусловно, в Библии можно найти язык, который, казалось бы, поддерживает такую картину творения; но если такой язык понимается столь буквально, что затемняет различие между Божьим трансцендентным актом дарения бытия тому, чего нет, и игрой и колебанием форм и сил конечного внутри творения (особенно падшего творения), то он, этот язык, рискует стать самым дурным из всех мифических нарративов. Представления о том, что бытие — это всегда сговор порядка и беспорядка или хрупкий союз формы с неподатливым материальным субстратом, или борьба между стабилизирующими иерархиями политической, эмоциональной или рациональной силы и неопределенными и конвульсивными силами природы, Я или материи, — есть, в том или ином смысле, миф языческой философии и культуры, многих как «реакционных», так и «прогрессивных» видов рационализма и определенного стиля постмодернистского фантазирования, — опять же, это повесть о бесконечном состязании и взаимозависимости Аполлона и Диониса (у каждого из них свои сторонники). Но все это фундаментально отличается от библейского нарратива о творении. Даже пустынность и мрак(тоху–ва–воху)Быт 1:2[619]сотворены Богом (Быт 1:1): они — не какая–то автономная, неподатливая и бесформенная материя, подчиняемая навязывающей себя формой и приводимая ею в определенный вид, а лишь целина творения, дремлющая в ожидании того, что Бог сообщит ей благодать плодородия. Образ творения как покорения хаоса довольно часто вновь возникал в христианской мысли, так же как грех часто рассматривался как новое вторжение в мир хаоса или ничто, одолеваемое Богом в акте творения; это можно видеть, например, в разнообразных течениях средневекового и ренессансного платонизма (скажем, в Шартрской школе XII века, прежде всего у Бернарда Шартрского или у Бернарда Сильвестра, или в ренессансном эпосе по мотивам Шестоднева — от Дю Барта до Мильтона). Но опасность этого образа (рискуем вновь заявлять очевидное) состоит в том, что он может заслонить собой свободу и непринужденную радость Бога, который выражает себя в творении и в любви к тому, что Он творит. Доктрина оcreatio ex nihiloговорит о Боге, который дарует по своей щедрости, а не о Боге, воюющем с тьмой, и если пренебречь радикальным характером этой доктрины, то Бога и творение нельзя будет мыслить иначе, как в терминах тотальности, и притом тотальности насилия. Тут основная проблема, связанная с трактовкой Быт 1 Бартом, предполагающим, что творение каким–то образом приобретает нечто от хаоса и что Бог в таком случае должен активно предохранять творение от хаоса, который пребывает неким образом как другая сторона творения[620]. Но другая сторона творения — это, попросту говоря, полное ничто; творение во всей своей цельности есть та сияющая поверхность, которая указывает на Бога, на те интервалы и моменты красоты, в ее свете и тьме, которые бесконечно возвещают Божью славу в своих сходящихся и расходящихся линиях, развитиях и переходах.

Ни один богослов не показывает более тонко смысл творения как чистой поверхности (как и можно было ожидать, я возвращаюсь к своему протагонисту), чем Григорий Нисский: для него творениеестьлишь как ответ света свету: вне этого вообще нет никакого мира, о котором можно было вести речь. Это справедливо даже в отношении «материальной» природы: Григорий, как до него Василий, в разных местах отрицает даже, что мир обладает каким–либо материальным субстратом помимо умопостигаемых актов, которые конституируют его воспринимаемые свойства; мир тел есть стечение «мыслей», «чистых понятий», «слов», ноэтических «потенциальностей»(In Hexaemeron; PG, 44:68–72; DAR 124; DHO 24: 212–13),исходящих из божественной природы; почти можно сказать, что егоesseестьpercipi[621];феноменальная сфера, говорит Григорий, не сформирована из низшей материи, так как «божественная воля есть материя и сущность сотворенных вещей (ΰλη και ουσία των δημιουργημάτων)» (IITIF; GNO 2.2:11), «материя, форма (κατασκευή) и сила (δύναμις) мира» (De vita Gregoni Thaumaturgi; GNO 10.1: 24); то, что здесь внизу, кажется неким зеркалом без амальгамы, глубиной, которая есть чистая поверхность — и поверхность, составленная всецело из света, который она отражает. Это намного более вразумительное видение отношения мира к знанию и любви Богом своей собственной благости, чем, к примеру, видение Эберхарда Юнгеля, который говорит (с некоторой мифопоэтической дерзостью), что Бог должен преодолевать ничто, творчески соотнося себя с ним[622]. Ноничтоне делает Богу вызова, оно — не какая–то «вещь», с которой Бог оказывается творчески связанным; Он проходит мимо ничто без внимания, оно для Него буквально ничто, у него нет никакой роли ни в бытии Бога, ни в Его желании творить. В самом деле, ничто есть то, что преодолено, но это значит, что нет никакого изначального преодоления. Есть только текст — песнь — творения, непрестанно развертываемая, и есть ее бесконечная открытость, рассказывающая о бесконечном Боге. Триумф Бога всегда уже совершенен; триумф Бога состоит в Его бытии Богом, каковым Он пребывает в вечности, всегда бесконечно «выступая» из себя и «обладая» собой. Творение — не покорение бездны. Миф о хаосе есть миф возвышенного, легенда о Дионисе, культовое узаконение всякого состояния войны; но творение есть дар, вмещаемый Божьей бесконечностью, передаваемый от Лица к Лицу Троицей, в бесконечной отдаленности которой участвуют все интервалы его различия. Кроме того, лишь внутри этих интервалов красоты вообще и возникает возвышенное — как промедление, интенсивность, диссонанс, необъятность. Экспрессивная красота творения не скрывает никакой хаотической глубины, но лишь объемлет энергии и сложности поверхности; и даже самые трагические обстоятельства указывают не на какую–то глубинную и пребывающую истину, а лишь на беспорядки и разлады поверхности, на требующие исцеления раны. Нет никакого хаоса, есть лишь воля к хаосу и насилие, навлекаемое ею на бытие[623].