Тотальность неизбежно оказывается икономией, круговращением реальности, доверия, власти и долга, замкнутым кругом насилия, вечным колебанием между порядком и хаосом, формой и неопределенностью. Миф о космосе как о непрочном равновесии противоположных сил, островке порядка посреди бесконечного океана неистовой энергии — и это также миф полиса или империи — принадлежит главным образом к сакральному порядку, стремящемуся заключить неистовство и насилие природы в рамки стабилизирующих и более умеренных форм: абсолютной порче и деструктивности, характеризующим космос, необходимо поставить предел и контролировать их апотропеически[770]— противостоя хаосу посредством усмирения его хтонических энергий и заключая их в рамки аполлонического порядка — и в то же время икономически — восстанавливая то, что потеряно или принесено в жертву, в форме трансцендентного доверия, нуминозной силы, укрепляющей тот режим, которому служит жертвоприношение. В самом деле, можно было бы доказать, что весь языческий строй был как раз таким вот строем жертвоприношения, системой исключения, убивавшей на своих алтарях единичное ради очередного обретения всеобщего в его умиротворенных формах, производя холокост даже прекрасного и желанного в целях умилостивления той бесформенности, что окружает хрупкий порядок космоса и города со всех сторон. Пожалуй, можно было бы сказать более смело: всякий секулярный порядок держится на жертвоприношении, на расчетливой экономии насилия и сохраняет стабильность своего замкнутого круга обмена с помощью высвобождения блага общества из того избытка, который общество не в состоянии ассимилировать, то есть с помощью конвертации неассимилируемого (преступного, чрезмерно зажиточного, нечистого, самого космического насилия) вусию, в неповреждаемое богатство, в источник и реальность всякого социального порядка; секулярное общество поддерживает себя посредством ограниченного насилия, вмещающего в себя и отчасти подчиняющего себе все безграничное насилие бытия. Об этом, конечно, говорит Августин в своем трактатеО граде Божьем: что мир (peace) земного града есть всего лишь военный порядок (14.1–9), что его добродетели суть добродетели империи и насилия (19.4–27), что он основан на изначальном убийстве (3.6–14), а его стабильность — это насильственное сдерживание хаоса (15.5–6). Рим родился в братоубийстве, когда Ромул убил Рема за то, что Рем переступил границы —перас, — начертанные Ромулом на песке; поэтому земной град — это владение брата, который убивает; но церковь принадлежит граду убиенного брата — граду Авеля, а не Каина (15.2). Следовательно, в противоположность кровавым жертвам, которые столь приятны богам языческого мира (3.14), христианское жертвоприношение — это просто жертва любви (10.5). Христианское мышление видит бесконечно повторяемый образ греха в том, чтобы воспринимать творение не как дар, а как насилие — будь то насилие порядка, будь то насилие хаоса, — как исконную борьбу, которой следует управлять; ведь воспринимать насилие как что–то неизбежное — значит превращать его в моральный и гражданский долг. Такова та логика жертвоприношения, которую богословие призвано ниспровергать: коммерция тотальности, преодолеваемая бесконечным действием жертвоприношения Христа.

Но может ли жертва одержать победу над жертвой? Неужели крест Христов — это еще один миф о мире (peace), который завоевывают насилием, о хаосе и смерти, подавляемых умилостивительной жертвой, и, действительно, скорее (как сказал Ницше) о бесконечном умножении долга, чем об освобождении от него? Очевидно, мы хотели бы это отрицать, но в своей аргументации нам следует также позаботиться о том, чтобы наше объяснение элемента жертвы в истории спасения не потерпело неудачи. Полезным примером (как в положительном, так и в отрицательном смысле) того, насколько тонкое дело — приводить доводы против представления о кресте как о божественном насилии, может послужить Рене Жирар; никто больше не провел столь фундаментального различия между смертью Христа и смертью «приносимой жертвы». Наиболее пространное истолкование Жираром умилостивительного отвержения можно найти в его работеКозел отпущения, где он проводит абсолютное различие между мифологией, требующей от религий, чтобы они в том, что касается ритуала, Давали место хаосу, который подчинен порядку, и теми библейскими нарративами, которые ведут свое повествование с точки зрения жертв как этого хаоса, так и этого порядка[771]. Мифологии, согласно Жирару, отражают, как правило, мышление класса преследователей; и «непоколебимые в своей правоте и убежденные в истинной виновности своих жертв, преследователи не имеют причин беспокоиться» (104). Не то чтобы преследователи — это всегда какие–то злобные создания; как раз чаще они стоят на страже общественного блага, и именно их благоразумие препятствует насилию разрастись в бунт, войну или междоусобные раздоры. Их жертвоприносительная икономия есть просто умелая и ответственная политика. Например, о реплике Кайафы, что лучше пусть один человек умрет, нежели весь народ погибнет, Жирар пишет: «Кайафа высказывает (…) политическое основание (…) для козла отпущения: ограничивать насилие насколько возможно, но прибегать к нему, если необходимо, как к последнему средству, позволяющему избежать еще большего насилия. Кайафа — воплощение политики в ее лучшем, а не худшем смысле. Никто никогда не был лучшим политиком» (113). И поэтому «Кайафа — совершенный приноситель жертвы, предающий ее смерти ради спасения живущих. Этим делаемым для нас напоминанием Иоанн подчеркивает, что всякое подлинно культурноерешение(decision) имеет жертвоприносительный характер (напомним, что английское и французскоеdecisionвосходит к латинскомуdecidere, что в данном случае означает «перерезать горло жертве»), что отсылает к непроявленному эффекту козла отпущения, сакральному образу картины преследования» (114). Для Жирара это означает, что богословы, которые говорят о смерти Христа (по крайней мере, в ее спасительной функции) как о жертвоприношении «снова сакрализуют насилие, которое было десакрализовано евангельским текстом» (126); поступая так, они упускают из виду Евангелие, которое воистину освобождает: «Благая весть — в том, что козел отпущения не может более спасать людей, отчеты преследователей о своих преследованиях не имеют больше силы, и истина сияет в темноте. Истинный Бог не имеет ничего общего с насилием, и Он говорит с нами не через дальних посредников, а прямо. Сын, которого Он посылает к нам, — одно с Ним. Царство Божье близко» (189). В своем трудеВещи,сокрытые от основания мираЖирар заходит столь далеко, что защищает «нежертвенную интерпретацию евангельского текста»: Библия с самого начала старается развивать нарратив жертвоприношения, говорит он, принимая сторону Авеля против Каина, чье насилие проявляется в основании городов[772]; таким образом, распятие — ни в каком смысле не жертвоприношение (180); ибо идея божественного насилия не имеет отношения к евангельской истории (189). Жирар усматривает глубинную логику Писания как целого в его постоянном удалении от мифологии жертвоприношения (205–206); наличие тем жертвы и отвержения и задает те оппозиции, которые развертываются в евангельском тексте: Жирар противопоставляет рассказ об изгнании человечества из Эдема (как бы дискредитируя этот рассказ) и пролог Иоанна, в котором говорится об отвержении Бога насильственным миром (274–276); и он без колебаний возлагает на иудейскую книгу всю ответственность за развитие мотивов жертвоприношения и, следовательно, за вовлечение Бога в преследование жертвы (227–231).

Едва ли нужно говорить, что доводам Жирара временами недостает тонкости; в частности, неспособность адекватно отделить друг от друга разные смыслы жертвоприношения слишком часто приводит его к истолкованию истории веры Израиля как жесткого противостояния между жертвенным культом и профетической традицией, отвергавшей жертвоприношение, и в результате Жирар упускает из виду различные значения, присущие множеству жертвенных практик Израиля, а также зависимость профетической традиции от терминологии жертвоприношения и способы осмысления христианством жизни и смерти Христа как исполнения завета–союза между Богом и Израилем — как раз в той мере, в какой этот завет–союз подразумевает жертву. Если смерть Христова преодолевает некоторый порядок жертвоприношения, то она является и его исполнением. Тем не менее наблюдениями Жирара нельзя просто пренебречь: например, христианского богослова наверняка возмутило бы превращение распятия в некое оправдание смертной казни; однако в рамках определенного понимания жертвы приношениегостии[773]и казнь преступника относятся к одному и тому же действию отвержения, к одному и тому же икономическому жесту; эти нюансы нельзя игнорировать. Если бы язык жертвоприношения в христианской мысли, действительно, отсылал к такой икономии обмена, при которой Бог был быумилостивлензакланием жертвы и Его гнев был бы простоотведенпосредством благоразумного насилия, Им же иодобренного(а кто станет отрицать, что многие христиане именно так понимают свою веру?), то христианский Бог был бы Богом насилия, а христианское благовестие мира оказалось бы еще одной — замаскированной — икономией насилия и долга, и впрямь такой, восхваление которой (тут Ницше торжествует) было бы чем–то чудовищным. Здесь, как нигде больше, оказывается особенно рискованным делом задавать исходный вопрос нашей книги: не превращает ли язык жертвоприношения — в рамках христианской мысли, неотделимой от Писания, — Евангелие в такой нарратив, который сам себя аннулирует по мере повествования, и не оказывается ли в результате евангельская риторика красоты еще одним — и в особенности ложным — вариантом мишурно–магических чар насилия? Найти ответ на подобный вопрос отнюдь не так просто: вопреки Жирару наличие терминологии жертвоприношения в Новом Завете — столь глубокая составляющая христианской сотериологии (даже в ее преодолении жертвоприносительных моделей космического порядка), что ее нельзя устранить, просто проведя четкую разграничительную черту между положением преследователя и положением жертвы, между положением высоким и положением уничиженным. Жирар, конечно, прав, проводя это различие, и прав даже в том, что делает это прямо–таки с профетическим рвением; однако его метод таит немало опасностей: он рискует пренебречь Израилем, а затем — и всем миром.

Христианский рассказ о спасении повествует не о нисхождении некоего гностического спасителя, несущего весть о чуждом Боге, а о Завете, который Бог заключает с Израилем, и о Завете, который Он заключает, следовательно, со всякой плотью; именно в истории Израиля Бог говорит о своей любви к творению и развертывает истинный нарратив того мира (world), который Он избирает; именно в своем народе, в евреях, Бог учреждает порядок бесконечного дарения, отвечающий бесконечности Его дара в творении мира и стоящий в стороне от иерархий мирской власти. Христос, именно исполняя этот Завет и даже будучи самой его сутью, заставляет рассказываемый Богом нарратив творения восторжествовать над полными лжи и насилия нарративами, которые греховное человечество рассказывает о мире. Однако то, как, впадая в крайности, трактует эту тему Жирар, превращает спасительное действие жизни Христа во что–то почти полностью отрицательное, в движение отчуждения, диалектически сталкивающееся с историей. Не то чтобы таково было намерение Жирара: он–то стремится к тому, чтобы рассказ о жертве был признан за истинный рассказ, который нужно лишь освободить от нарративов, говорящих о преследователе; но эффект его трактовки спасения таков, что Христос начинает казаться чем–то похожим на маркионовского спасителя, не столько инициирующего историю спасения нас Богом, сколько показывающего некий путь бегства из времени. Вместо того чтобы быть образом, стоящим в центре творения и являющим подлинный образ творения, Христос подозрительно выглядит как тот, кто спасает просто указанием за пределы всякой икономии — и всякого мира (world); но общество есть обмен, в котором дают и берут, даже в каком–то смысле жертвуют одной вещью ради другой. В таком случае предлагает ли Христос новый порядок обмена и жертвоприношения — или Он является просто отрицанием человеческой солидарности, протестующим революционером, навсегда обрывающим нарратив мира сего, но не предлагающим никакого собственного нарратива? Является ли спасение всего лишь избавлением душ от мирового бремени? Опять же, Жирар и не думает говорить такое; но где, в рамках мира сего, есть жертва, располагающая собственным нарративом?

Для христианского мышления ответ должен начинаться с Израиля, вне которого невозможно постигнуть того способа бытия, который воплощает Христос и который Отец оправдывает в момент Пасхи; именно в рамках множества жертвоприносительных обычаев Израиля жертвоприношение (понимаемое как икономия насилия) достигает своей отмены. Однако Жирару не удается распознать богатства, многозначности и двусмысленности, свойственных терминологии жертвоприношения в иудейской и христианской мысли; в частности, ему не удается понять того, как богословие обращает нарратив гнева в нарратив милосердия, или того, как оно заменяет миф жертвоприношения как икономии нарративом жертвоприношения как непрестанного распространения дара и восстановления в бесконечном действии, превосходящем всякую икономию. Жертвоприношение, сохраняемое в христианском богословии, неотделимо от дарения: оно гарантирует не стабилизирующий режим благоразумного насилия, а дестабилизирующую расточительность все нового и нового дарения, возвещения любви и радости в обмене знаками примирения, за пределами всякого счета долгов и всякой власти. Дар завета — который в каком–то смысле умоляет Израиль откликнуться — принадлежит вечному «дискурсу» тринитарной любви, вечно предлагающему свою заботу и признание; стало быть, он предшествует всякой икономии власти и превосходит ее, так как всякое «доверие» уже даровано и исчерпано и так как любовь, этим даром возвещаемая и призываемая, предшествует всему дарованному и является его предпосылкой.

Конечно, в ответе Израиля Богу есть много аспектов жертвоприношения, и поэтому культовые практики Израиля нельзя свести к чему–то, однозначно именуемому «жертвоприношением». Есть и практики насилия и отвержения, но есть также практики освящения и примирения, благодарения и поклонения. Но прежде всего жертвоприношение — этокорван[774], любовное приближение к Богу, который с благодатной любовью приближается к своему народу. Если в истории израильского культа и есть противоположные течения, то их противоположность — не между идеей жертвоприношения как таковой и профетическим отклонением жертвоприношения, а между различными способами понимания того жертвенного действия, которое есть сам Израиль, делающий себя самого — свое тело — даром Богу, который дал ему имя и бытие. Для христианской мысли этот дар совершенно исполнен в жизни и личности Иисуса — уникально и окончательно, но так, что все, что составляет Израиль, возносится Им к Богу — и весь остальной мир вместе с Израилем. Бог Израиля — это Бог, который не требует ничего, который избирает и освящает по своему желанию, который творит из щедрой любви; и по этой причине жертвоприношение Израиля есть уже в определенном смысле нарушение икономии жертвоприношения, есть уже неспособность «вносить вклад» в космический порядок, жертва благодарения Богу, который дарует из любви и который — будучи далек от извлечения пользы из всесожжения частного — осуществляет «жертвоприношение» путем нового и нового одаривания, в избытке того, что «требуется»; это уясняет для себя Иезекииль в долине сухих костей. Даруемый Богом дар даруется бесконечно; он не повинуется икономииусии,кругооборота и безразличного обмена; Бог не потерпит поглощения своего дара космической драмой смерти и возрождения, насилия и плода насилия. Самоотверженное дарование Иисусом самого себя — действие всей Его жизни, прожитой в любви Отцу, — полностью осуществляет жертвенный нарратив Израиля. Конечно, сам по себе крест имеет языческое происхождение, и потому распятие совершенно выражает жертвоприносительную логику секулярного порядка; но именно на стороне Христа — через красоту Его конкретности и уникальности, через жестЕгожертвоприношения — Отец производит суд над тем порядком жертвоприношения, который воздвигает кресты. На Голгофе известная языческая аналогия между космическим и политическим порядком — мимесис насилия возвышенного, бесконечное возобновление войны власти против власти — отступает перед иконической аналогией между вечным дарением–принятием Троицы и благодатным характером творения. В контексте тринитарной догмы можно думать о жертвоприношении (понятом как дар, а не как долг) как о свободном выражении любви, которого Бог желает от Израиля, и, стало быть, о чем–то не просто «экономическом»: как о даре, даруемом потому, что благодатность уже принятого дара вызывает отклик любви и благодарности. То, что дар превосходит долг и любую стабилизирующую икономию насилия, показано в воскресении: божественное равновесие не восстанавливается актом жертвоприношения, уничтожение жертвы и трансформация ее в предмет веры не уничтожает долг; скорее, Бог просто продолжает дарить — свободно, неисчерпаемо, не обращая внимания на отвержение дара. Бог дарует и прощает: дает заранее и дает вновь[775]. В этом тринитарном дискурсе любви, к которому по благодати допущено творение, нет никакой измеримой икономии. Есть только дар и возвращение дара, та любовь, которую дар возвещает, бесконечное действие дарения, объемлющее всякую жертву, которая приносится в согласии с любовью, и преодолевающее всякое жертвоприношение, делаемое ради власти.

Икономия жертвоприношения, очевидно, в каком–то смысле стремится сохранить приносимое в жертву, возвышая его, сохраняя его в трансцендентной сокровищнице; это движение есть «снятие–возвышение»:Aufhebung,смерть, преодолевающая смерть посредством универсализации (что также значит — стирание) конкретного. Жертвоприношение Израиля, даже сам Израиль как жертвоприношение, возвращает дар, но не сохраняет никакого абстрактного доверия в качестве остатка от всесожжения–холокоста; и хотя это жертвоприношение часто принимает форму обряда, обеспечивающего очищение от грехов, оно не служит стабильной долговой системой, а скорее принуждает Израиль признать себя даром, который нужно вернуть, обращением, на которое следует ответить. Иными словами, Израилю, при всем его культовом многообразии, «не удается» помыслить икономию жертвоприношения, которая аккуратно запирает космос в круге строгой равнозначности и возмещения и тем самым превращает потерю в более высокое приобретение. Это видно с самого начала в нарративе Израиля — в связывании Исаака: в жертвоприношении, которое не является определенной «сделкой» с возвышенным ради основания или сохранения города, но которое происходит вне и до всякого города; жертвоприношение Исаака не может послужить никакой икономией, так как весь Израиль покоится в его чреслах, так как Исаак — сын старости у Сары и не может быть никем замещен, так как он — все обетование и вся суть Божьего завета; явно, в своей отдельности, он — бесконечно другой. Он есть цельный дар, возвращенный прежде, чем этот дар был действительно дарован; но тогда Бог, который является не Богом неопределенного возвышенного, существующего за счет разрушения прекрасного, а Богом определенной красоты и любви, дарует свой дар вновь и не допустит, чтобы этот дар стал как бы возмещением абсолютному, не позволит, чтобы бесконечное движение дарения трансформировалось в замкнутый круг икономии жертвоприношения. Стало быть, Израиль есть дар, дарованный дважды, и может осознавать себя только как дар, Богом данный и Богу же непрестанно предлагаемый в бесконечности обмена любви. И потому логика приношения Израиля — вечного приближения к любящему Богу, постоянного простирания (эпектасис) к Божьему образу (тмуна) —разрешается не в мифологии снятия–возвышения (sublation) и трансцендентального доверия, а в мольбе об эсхатологической справедливости. Ободряемый долгой историей своей приближенности к Богу, претерпевающий невыносимые преследования и глубоко постигнувший логику дара, иудаизм Второго Храма дерзает желать и просить назад то, что было ему уже некогда даровано, по–прежнему в форме дара, а не как что–то более высокое и неопределенно духовное, что припасено для него, так же как и сам Бог желает и просит обратно этой красоты своего дара не в абстрактной форме исполняемого долга, а в конкретной форме возвещаемой любви. Дар остается даром. Правило икономии таково, что принесенное в жертву может быть восстановлено в какой–то желаемой или необходимой иной форме. Это, в конце концов, грандиозная индоевропейская мифология жертвоприношения: вселенная — как боги, так и смертные — как некий огромный круговорот, питающийся смертью, сохраняющий жизнь с помощью системы сбалансированного урегулирования. В этой икономии явно присутствует некий сущностный нигилизм: трагическая резиньяция, за которой следует благоразумное спасение материальных благ — ради самого по себе порядка. Но дар — это всегда нечто другое: это отказ от благоразумного урегулирования, по своей природе он выходит за пределы общепринятого и так или иначе примечательным образом заботится о собственной ценности; иначе сказать, дар имеет форму любви — я хочу тебя, я даю тебе, я не могу смириться с утратой тебя. Следовательно, Израиль обращается не к вечным высотам нуминозного, чтобы они восстановили его «внешнее», а к эсхатологическому горизонту, стремясь обрести восстановленный дар таким, каким он был дарован: он вопиет об оправдании праведника, о возврате убиенных, о воскресении. Это нарушает всякую здравую икономию; Израиль отказывается сводить выгоду к ценностному обмену; он готов выйти за пределы ограниченной системы космических обменов со всеми их закономерностями, ведь он не принужден отказываться от дара, кроме как для того, чтобы тот был вновь дарован; он взывает к справедливости, то есть к бесконечному, а не к основанным на доверии равнозначностям тотальности. В той мере, в какой он стремится к бесконечности другого — к истинной мере другого, — Израиль отказывается от икономического восстановления в пользу спасения единичного, любого единичного; он стремится к «дурному» бесконечному, которое нельзя подчинить вообще никакой икономии. Это — бесконечный избыток Божьего дара: он никогда не перестанет быть даром и не превратится просто в ценность[776].

Таким образом, Израиль становится — и все более явно — неким экстравагантным порядком жертвоприношения, никак не пытающимся поддерживать тотальность космического порядка; его стремления простираются за пределы всяких видимых границ. Когда жертвоприношение Израиля перестает пониматься как жертва хвалы — что означает жертву всей своей жизни, предлагаемую Богу как ответ, в согласии с Его справедливостью, — и рассматривается только как некий ритуал, опасным образом смахивающий на языческое умилостивление космоса, тогда раздаются гневные голоса пророков; но пророки действуют из верности тому жертвоприношению, которого Бог воистину желает («сердца смиренного и сокрушенного»), а не из презрения к жертвоприношениям вообще. Для христианской мысли истинный порядок жертвоприношения есть тот, что соответствует движению божественнойперихорезы, дарения Отцом Сына, исполнением Сыном всего, чем является и чего желает Бог, вечного возвращения Духом дара Отца в безграничном многообразии, так что каждое из божественных Лиц дарует друг другу и принимает дар в бесконечной любви. Языческий, или секулярный, режим жертвоприношения повинуется логике предела, «справедливости» разграничений, удару, которым Ромул убивает Рема; Христова жертва послушна жизни Бога, который естьапейрон,аперилептон[777], безграничное, то, чего нельзя «превзойти», и пересекающее всякую границу в абсолютной свободе возвещения своей любви. Тогда Бог — это Бог, переступающий рубежи тотальности, уничтожающий власть всякоготемепос,и поэтому Его действие во времени должно вызвать наиболее «логичный» жест со стороны тотальности: распятие. С языческой точки зрения, крест — это жертвоприношение в «собственном» смысле: уничтожение агента общественной нестабильности в интересах общественного порядка и сдача единичного всеобщему; но форма жизни Христа, ее постоянное движение любви, прощения и праведного суда с той же точки зрения воспринимается вовсе не как жертва, а как всего лишь неикономизируемая сила беспорядка, узурпация высокого звания и нарушение меры благоразумия. Бог, действующий по своей воле, пересекающий все границы и не уважающий никакого порядка — закона, коммерции, империи, класса, наций, владений, рынков, смерти, — кроме порядка любви (единственного бесконечного порядка), есть Слово, разрушающее нарративы, которые поддерживают мир (world) как «ресурс», как управляемую систему потребления благ и возобновления власти. Целесообразнее всего — заставить это Слово умолкнуть, дабы не погибла нация.

Вот почему крест Христов следует рассматривать не просто какодно изжертвоприношений, но как конвергенцию двух радикально противоположных порядков жертвоприношения. Это абсолютный кризис, конфронтация миров, высвобождение одного мира из крепких пут другого. В рамках истории Израиля важнейшая практика жертвоприношения, в конечном счете, привязана к одному лишь иерусалимскому Храму, и это понятно: жертвоприношение Израиля не выражает логику жертвоприношений, принятых в остальном обществе, совершаемых в любом месте в гадательно–магических целях и в целях получения частных благ, — оно есть целостное деяние народа Божьего, экстраординарное движение непрестанного исхода Израиля в направлении к Богу, которому мирно принадлежит всякое бытие и который, следовательно, не нуждается в жертве, «выделяемой» Ему по логике икономии насилия. Это же движение к Богу достигло своего совершенства в жизни Христа, в том даре Отцу, каковым Он сделал себя самого во всецелости своего бытия. Распятие — это то, что происходит в этом жертвоприношении, это даже знак его и совершенное исполнение, но не «конечный итог»; крест — ответ политической власти на самоприношение Христа, на Его абсолютный кеносис и на точное развертывание Им своей миссии. В распятии есть двойное движение — дарения и жертвоприношения: с одной стороны, Христос, дарующий себя Богу в полноте своей жизни, прожитой в обращенности к Отцу вплоть до смерти, а с другой, насилие мирской власти, сворачивающее это движение и пытающееся ему воспрепятствовать. Крест отмечает место, где тотальность, откровенно проявляющая себя как политический террор, пытается преодолеть бесконечность — ибо бесконечное, когда оно вторгается в тотальность, производит впечатление анархии, будучи расточительно в любви и бескомпромиссно в осуждении, — но крест, в конечном счете, не может остановить движения жизни Христа и уничтожить бесконечность Его дара. Так один порядок жертвоприношения устанавливается, а другой ниспровергается и сводится к пустой тщете; и так мы освобождаемся от порабощенности абсолютным. Жертвоприносительная икономия тотальности способна, в конце концов, повторять лишь один жест: она имеет власть распинать; но жертвенное самоизлияние бесконечного не может быть прекращено распятием, потому что оно продолжает оставаться дарением, даже предавая себя насилиям мира. Его действие повторяется и не ослабевает, даже когда его подавляют; даже крест, самый «убедительный» римский образ террора, побеждается и превращается в намного более убедительный образ любви. Фактически единственная сила, каковой обладает светская власть, состоит в том, что само насилие творит свидетелей–мучеников (martyrs) и, в определенном смысле, вызывает к жизни церковь как таковую; власть заканчивается безвластностью на охраняемых ею рубежах и оказывается бессильной против Бога, делающего безвластность местом развертывания своей щедрости; насилие оказывается конечным по своей сути и исчерпывает себя на фоне бесконечности дара. Христова жизнь любви, прощения и поклонения проявляется как бесконечное Слово Бога, как Его риторика; оно попирает тотальность, и тотальность, со своей стороны, не может заглушить эту риторику, особенно красноречивую в предании ее смерти. Действие дара предшествует любому действию отвержения и превосходит его; даже то, что предатель обрекает Христа на смерть, включено в Христово предание себя в руки Отца.

Я должен добавить, что говорить о божественном «избытке» — значит просто другим способом говорить обапатэйеБога; в обоих случаях я имею в виду предельную полноту Божьей радости, совершенную безграничность любви Бога, Его славы, красоты, мудрости и бытия, Его вечной свободы от всякого ограничения, от конечного определения, от силы изменений, от опасности, от печали или нужды; я имею также в виду троичную полноту «рискованного» самопроявления божественной жизни — проявления любви и благости Отца в Сыне и Духе; и вне недвусмысленного утверждения именно этой классической дефиниции божественной природы — и особенно вне утверждения бесстрастности, что свойственна божественной природе воплощенного Слова, — нельзя извлечь никакого богословского смысла из языка Христова жертвоприношения, так чтобы этот язык, с одной стороны, не превратил христианскую веру в философски бессвязную смесь мифа и сентиментальности, а с другой, не впутал бы христианского Бога в зло. Выше я уже развил большую часть своих доводов по этому вопросу, здесь же я хочу вернуться к нему лишь затем, чтобы показать абсолютную центральность для христологии — а значит, и для христианского понимания смерти Христа на кресте — учения обапатэйе.В конце концов, полезно вспомнить, что в христианской традиции учение о божественном бесстрастии не просто апофатично, не просто выражает предел, положенный нашему языку, или благочестивый отказ от попыток посягнуть на величие Бога и войти в Его неприступный свет, но в действительности во многом составляет основание христианской надежды, чего–то самого главного в позитивной части евангельского послания, — это не столько суровое отрицание мысли, сколько реальное обещание радости в Боге.АпатэйяБога есть то бесконечное прибежище от всякого насилия и страдания, которое оказывается отдохновением сердца, бессмертной славой, ради которой творение было в начале образовано как ее скиния и которая во Христе незримо соединилась с нашей природой — и достигнет своего совершенного вселения в творение в конечном обожении всех наследников славы и в преображении космоса. Важно также помнить, что для христианской мысли божественное бесстрастие есть следствие полноты милосердия Троицы, а не чисто негативный атрибут, логически подразумеваемый мышлением о божественной простоте и бестелесности, и потому оно есть синоним «бесконечной любви» — ибо любовь, даже для творений, — это изначально не ответное действие, а возможность всякого действия, акт, делающий все остальное актуальным; она абсолютно позитивна, самодостаточна, не имеет нужды ни в каком гальванизме[778]негативного, чтобы быть вполне активной, жизненной и творческой[779]. При этом для христианской традиции, не менее чем для языческой метафизики, говорить о Божьем бесстрастии — значит утверждать, что божественная природа сама по себе неизменна и невосприимчива к страданию, что Бог непроницаем для любой силы — какого–либопафоса[780]или аффекта, — внешней по отношению к Его природе, и что Он не может испытывать в себе самом смену эмоций. А поэтому данное учение оказалось столь же скандальным для слуха многих наших современников, как другая сторона той же тайны (что бессмертный и неизменный Бог вошел во время и пространство, прожил человеческую жизнь, пострадал во плоти и умер человеческой смертью) — для слуха Античности.

Ясно, что те, кто хотел бы отвергнуть язык божественной неизменности и бесстрастия, при всем их заблуждении, желают лишь воздать справедливость воплощению и распятию Слова: в конце концов, кажется просто очевидным, что мы должны здесь толковать об изменении в бытии Бога и о страдании, перенесенном Богом, а поэтому в обоих случаях — о способности, свойственной Его природе. Как с точки зрения креста традиционные метафизические атрибуции божественной трансцендентности могут не затемнять ясное понимание того, кем явил себя Бог? Какая нам польза утверждать, вместе с Кириллом Александрийским, что Христос «в своем распятом теле бесстрастно присвоил страдания плоти»?[781]Или, вместе с Мелитоном Сардийским, что «бесстрастный пострадал»?[782]Как нам уйти от «противоречий», беспорядочно разбросанных, например, в трактатах Кирилла, который с большим рвением (и даже «лютостью»), чем любой другой богослов ранней церкви, настаивал на абсолютном единстве Христа, на совершенной простоте личности воплощенного Логоса во всех Его деяниях и в то же время явно ощущал себя связанным метафизическими взглядами, с которыми это единство кажется несовместимым? «Когда единородное Слово Бога стало человеком, оно стало им, не отрешившись от своего божественного существа, но — сохранив в принятии плоти все то, чем оно прежде было. Ибо природа Слова неизменна и не может испытать ни тени перемены»[783]. Почему бы нам вместо того, чтобы заниматься парадоксами, не возложить свою метафизику в подножье креста? Впрочем, правда и то, что мы заблуждаемся, истолковывая подобные фразы в основном как парадоксы; в действительности они задумывались как формулы для вполне вразумительного объяснения библейской истории нашего спасения во Христе. Прежде всего, отрицание того, что воплощение Христа — это изменение в природе Бога, не является отрицанием того, что это реальное деяние живого Бога, пришедшего разделить с нами нашу природу, и не является попыткой уйти от той истины, что, как выразил это Второй Константинопольский собор, «один из Троицы пострадал во плоти»[784]. Божественная Личность Логоса — единственная ипостась, к которой принадлежит человеческая природа Иисуса, — в своей человеческой природе действительно пережила предельную человеческую боль и богооставленность и действительно вкусила смерти. Однако Отцы старались отвергнуть мнение, будто Бог, вочеловечившись, совершил акт божественного самоотчуждения, настоящий μετάβασις εις άλλο γένος[785], трансформацию в реальность, сущностно противоположную тому, чем Бог является вечно: ибо это означало бы, что Бог должен был отрицать себя как Бога, чтобы стать человеком, — а это, в свою очередь, означало бы, что Богне сталчеловеком. Следовательно, нужно провести строгое разграничение между идеей божественного изменения и идеей божественногокеносиса.По словам Кирилла, когда Писание говорит, что «Логос стал плотью», слово «стал» указывает не на какое–либо изменение в Боге, а только на акт самоотверженной любви, в котором Бог Сын лишает себя своей славы, при этом сохраняя незатронутой свою неизменную и бесстрастную природу[786]. Бог, продолжает Кирилл (следуя здесь Афанасию[787]), никоим образом не изменился и не оставил своей природы, но добровольно взял на себя немощность и нищету нашей природы для дела искупления[788]. И Августин проводит то же различие: «Когда Он принял вид Раба, Он принял время. Тем самым изменился ли Он? Уменьшился ли? Был ли послан в изгнание? Впал ли в изъян? Конечно, нет. Что же тогда означает: «опустошил себя, приняв вид Раба»? Это означает, что Он, как сказано, опустошил себя принятием низшего, но не утратой своего равенства [Божеству]»[789]. Поначалу это может показаться характеристикой без различия, но на самом деле это вполне логичное и необходимое прояснение терминов, которое можно оправдать на многих основаниях. Первое: абсолютная качественная диспропорция между бесконечным и конечным позволяет бесконечному присвоить и приспособить конечное так, что оно не перестает быть бесконечным; если все совершенства, составляющие творение как таковое, имеют свою бесконечную и полную реальность в Боге, то самоопустошение Бога в своем творении — это не переход от того, что Он есть, к тому, что Он не есть, а благодатное нисхождение, посредством которого бесконечному поистине угодно раскрыть и выразить себя в одном мгновении конечного. Действительно, в этом отношении сказать, что Бог не изменяется в воплощении, — почти тавтология: Бог — не какая–то вещь, которая может трансформироваться в другую вещь, но — бытие всех вещей, которому все, что есть, всегда уже по сути принадлежит; нет никакого изменения природы, необходимого, чтобы принять на себя — даже через самообнищание — полнотуотдельногочеловеческого существа(abeing) как места вселения божественной славы и тайны. Кроме того, поскольку это человеческое существо само по себе есть не что иное, как образ и подобие Бога — Логоса — в одном человеке, который совершенно выражает своей жизнью подлинную человечность, оно ни в каком смысле не может быть актом отчуждения от Бога. Акт, посредством которого образ Божий являет себя в виде Раба, есть акт, в котором бесконечный божественный образ показывает себя в конечном божественном образе: тогда это не изменение, а манифестация того, что есть Бог. И наконец — и это самое важное, — само деяниекеносисадля Бога не новый акт, так как вечное бытие Бога само есть в каком–то смыслекеносис.самоизлияние Отца в Сыне, в радости Духа. Поэтому воплощение Христа, отнюдь не «маскируя» Его вечную природу, показывает не только Его отдельноеproprium[790]как Сына и Его сияющее подобие Отцу, но одновременно и природу всей тринитарнойтаксис[791].На кресте мы видим эту радостную самоотдачуsub contrario[792],конечно, но неin alieno[793].Ибо тогда Бог, чтобы излить себя в человеке Иисусе, не покидает троичного круга нерушимой любви, наоборот: в этом акте творение вовлекается в абсолютную и непобедимую настоятельность этой любви, нисходящей к нам, дабы вобрать нас всех в свое троичное движение.

Это значит, что во Христе Бог примиряется с нами, поскольку Он — как Бог — и есть мир (peace); и поэтому богословие должно защищать свой дискурс от интерпретаций, видящих в кресте откровение Бога как нашего «собрата по страданию»: ибо только о том Боге, который по самой своей природе неуязвим для страдания — который есть в себе самом мир и любовь и не печется о страхе, тоске или очищающем огне смерти, — можно сказать, что Он никоим образом не виноват в мировом страдании и никоим образом не вовлечен в него; только Он — невинен, только Он есть доброта, любовь и святость, только Он может спасти. Мистерия искупления — это ведущее к совершенству осуществление «приближения» вселяющейся и преображающей славы Божьей, приближения «всякой плоти» к скинии Присутствия. Это осуществление достигается во Христе, так как в Нем порывисто–непостоянная природа первого Адама приводится в тесную связь с постоянством божественной природы последнего Адама. Действительно, именно в этом — прежде всякого другого — смысле было бы правильно сказать, что спасение, по мнению многих Отцов, состоит вобмене.То есть оно — своего рода «сделка»,admirabile commercium[794]божественной и человеческой природ, осуществляющаяся в воплощении Слова, чудесное примирение Бога и человечества, которое есть простоcommunicatio idiomatum[795]личности Иисуса и которое развертывается с целью включить нас в свою мистерию в смерти и воскресении Христа, когда, как говорит Кирилл, Он производит в себе обмен нашего рабства на свою славу(ЕХ366–68) и, принимая на себя наши страдания, освобождает нас от них силой своей непобедимой жизни[796]. В особенности великие александрийцы стремились к пониманию спасения в терминах искупительного предложения Израиля, главным моментом которого было приношение крови жертвы — крови народа, так сказать, умершего в грехе, — в святое святых, где она входила в соприкосновение с бессмертно пребывающей Божьей славой, так что Израиль очищался от своих грехов и оживлялся самим Богом, источником жизни. Именно так и Афанасий[797], и Кирилл говорят о теле Христа как о храме, в котором эта бессмертная слава встречается с нашей человеческой природой и — своим обоживающим прикосновением — сообщает ей вечную жизнь. Следуя Евр 10:19–20, Кирилл говорит о «завесе» плоти Христовой, скрывающей — подобно завесе в Храме, скрывавшей святое святых, — трансцендентность и всепревосходящую славу Логоса(ЕХ456), таким образом позволяя Христу «пострадать во плоти и не пострадать в своем Божестве (ибо Он одновременно Бог и человек)» и показать посредством воскресения, «что Он сильнее смерти и распада: будучи Богом, Он есть жизнь и жизнеподатель, ибо воскресил храм самого себя» (474–476)[798]. Действительно — во Христе как бы осуществляется «чудесная сделка»: ведущее к совершенству осуществление нашей природы в воскресшем теле Христа, теле, полностью обоженном и потому свободном от страдания, — теле, которое перестало быть страдающим творением и преобразилось в тело любви, став чистым телесным зеркалом, без тени скорби отражающим свет, благодатно проливаемый на него Богом.

Таково, стало быть, Христово жертвоприношение — с его бесконечной экстравагантностью и с миром, который оно несет в себе. По мнению Кирилла, спасительный обмен, осуществляющийся ради нас в воплощенном Слове, совершенно выражен в Ин 20:17, где воскресший Христос говорит: «[Я] восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему», ибо тут мы видим, как тот, кто был Отцом Сына по природе, стал и нашим Отцом по благодати именно потому, что наш Бог по природе стал Его Богом через нисхождение (334–336). В самом деле, для Кирилла всюду, где Христос называет Отца «Мой Бог», Он делает это ради нас и вместо нас: особенно — в крике оставленности на кресте (442–444). И в этом — наше спасение: ибо когда бесконечное излияние Отца в Сыне, в радости Духа входит в нашу реальность, бесстрастие (апатэйя) вечно динамичной и изобилующей жизни в любви истребляет жар всякой страсти; даже последняя крайностькеносисаСына во времени — распятие — включается в вечныйкеносисбожественной жизни и преодолевается им. Так как божественнаяапатэйяесть бесконечный интервал исхождения Сына от Отца в свете Духа, всякий интервал отчуждения, создаваемый нами между собой и Богом, — грех, неведение, сама смерть — всегда уже преодолен в Нем: Бог в своем бытии Бога самоизливающейся милосердной любви идет бесконечно дальше всех наших попыток уйти от Него, и наш самый бездонный грех — ничто перед бездной божественной любви. И, поскольку Слово в своей вечной природе разделяет эту троичную бесстрастность и, следовательно, как Бог не может изменяться или страдать, как человек Он может выстрадать все, выдержать любую рану — воистину более полно, чем мог бы кто–либо еще, в абсолютной глубине, — выдержать не как гнев или поражение, а как акт спасающей любви: как Пасху. И, хотя вечное излияние Бога, которое для Него есть жизнь в бесконечной радости, если допустить интервалы нашего отчуждения от Бога, является нам теперь под видом трагической боли и утраты, все–таки радость — это изначальная и окончательная истина того, что Он есть, она безгранична и не может быть прекращена — и потому побеждает всякую нашу скорбь; Он — уже выше, чем раскинувшиеся небеса богов, и ниже, чем самые бездонные глубины ада, — как блаженство, как любовь; наша богооставленность и оставленность Сына и всякой души в смерти всегда уже превзойдена той абсолютной отдачей, с которой Отец порождает свое бытие и сообщает сущему его дыхание. Ужасная дистанция Христова крика человеческой брошенности, отчаяния и предельной богооставленности — «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» — включена во все большую дистанцию и в неразрывное единство триединой Божьей любви и преодолена ими: «Отец, в руки Твои предаю дух Мой».