Заканчивая эту малую догматику, я еще раз обращусь к богословию Григория Нисского. Кто–то может подумать, что в этом пункте призывать Григория в союзники бесперспективно, учитывая, что эсхатология в его лице часто кажется неотличимой от того или иного типа метафизического «закрытия», от идеалистического возврата превратностей истории к разумному «смыслу» и выглядит одновременно как всего лишь возрожденный платонизм или как предзнаменование немецкого идеализма. Пожалуй, иные предпочли бы смотреть на Григория как на первого метафизика истории, первого мыслителя, допустившего, чтобы греческий Логос пошатнулся под воздействием радикальной историчности иудейского и христианского Писания, и, может быть, даже как на блестящего новатора и предтечу Гегеля. В конце концов, для Григория создание и спасение мира относятся к реализации некоего великого «процесса», посредством которого Бог воплощает задуманное и спланированное Им прежде всех веков совершенное творение, и вечно пребывают в Его воле; все течение времени, говорит Григорий, естьаколути[872], постепенное развертывание вечного Божьего проекта во времени и путем изменения. Творение двойственно;или, вернее, можно говорить о двух творениях: о первом (или вечном) творении, пребывающем в Боге как та цель, к которой направлены все вещи и ради которой они созданы; и о последующем творении — временном проявлении божественного проекта и его космическом и историческом развитии, — которое с тварной точки зрения имеет видимость предшествования вечному образу, тогда как в действительности оно направляется им. Трудно не заметить в подобной схеме идеалистической подоплеки. Это кажется особенно ясно выраженным, когда Григорий говорит о создании человечества по божественной воле: вечный образ человечества, рассуждает он, представлен Богом как идеальный Человек (антропос), архетип и совершенство человеческого, тварь, созданная всецело по Божьему подобию, она не является ни мужчиной, ни женщиной и обладает божественными добродетелями: чистотой, любовью, бесстрастием, блаженством, мудростью, свободой и бессмертием[873].

На первый взгляд это попросту христианизированный (и отчасти вульгарный) платонизм. Но это не так: это идеализированное человечество сразу же оказывается неустойчивым и быстро утрачивает свою идеальность, когда Григорий начинает описывать Первочеловека как вмещающего — в качестве прямо–таки «бытия сущего» — всюплеромувсех человеческих существ во все века, от первого человека до последнего. Интерпретируя Быт 1:26–27, Григорий говорит, что сотворение человечества по образу Божьему относится не к Адаму, а прежде всего к этой полноте человечества, схваченной «предвидением» Бога «в едином теле»(DHO16: 185С), созданном по образу божественной красоты. Адам, хотя и в высшей степени наделенный при своем происхождении благодатными дарами, составляет, по мнению Григория, начало, так сказать, прироста этой конкретной общности, которая в целом отражает красоту своего Творца и которая, в полноте своей красоты, воплотится лишь в конце своей временнойаколушии, когда она будет восстановлена во Христе. Хотя наши прародители были причастны тем свойствам божественной жизни, которые грех и смерть сделали недоступными для падшего человечества, в более широком смысле только весь человеческий род отражает божественное — как оно теперь пребывает в чистоте божественной мудрости, — где все люди собраны «в целом» (άτρόως) как собственная полнота человечества(DHO17: 189С). Лишь здесь, в солидарности всего человечества, Бог и сотворил человека по своему образу и подобию: «Итак, возник “Человек по образу” — целостная природа, богоподобная вещь. А то, что всемогущей Премудростию так возникло, есть не часть целого, а вся полнота совокупной природы»(DHO22: 204D)[874]. Адам, в определенном смысле, был сотворен в состоянии совершенства(ICC15: 457–59), но — в гораздо более фундаментальном смысле — совершенство человечества наступит лишь вместе с полнотой времени. Это оригинальное совпадение в мысли Григория понятийфюсисиплеромыкак раз и знаменует собой необратимый разрыв с мифом платонизма обанамнесис —науке «припоминания»эйдосов —и обнаруживает пропасть, разделяющую умопостигаемый и эстетические миры.

Но, тем не менее, — при всей своей новизне — это все еще выглядит как идеалистическая метафизика, как абстрактное и даже протогегельянское «избавление» — путем введения предельной идеальности — учения о творении от всякого неуправляемого произвола мнений. Истолкование Григорием нарратива творения вКниге Бытияимеет более чем случайное сходство с толкованием Филона Александрийского, где тоже отделяются друг от друга первый и второй рассказы о сотворении человечества: первый, согласно Филону (как и Григорию), касается идеального, божественного Человека, сформированного в вечном Божьем совете прежде всех веков, тогда как второй касается реального рода смертных мужчин и женщин[875]. Однако для Филона изначальныйантропосесть определенно платоновский образ: между двумя творениями сохраняется устойчивый интервал,хоризмосмежду вечностью и историей, идеей и образом. А в экзегезе Григория Первочеловек ни в каком смысле не является ни «предсуществующим», ни завершающе трансцендентным по отношению к полноте личностей, возникающих в ходе истории; личности — это не тени Человека и не отдельные друг от друга причастные ему индивиды, а в действительности сама реальность задуманного Богом прежде всех веков творения[876]. В самом деле, в мысли Григория вообще мало такого, что заставляло бы думать о жестком и прочном разделении между идеальным и феноменальным мирами; для него сфера умопостигаемого (духовный порядок) — это область не божественных «идей» как таковых, а духовных тварных сущностей — ангелов и душ. Конечно, толкование ГригориемКниги Бытиянапоминает толкование Филона, но в конечном счете они радикально расходятся: Григорий скорее погружает идеальное в историческое, чем наоборот, хотя и позволяя еще «идеальному» (которое теперь следует понимать как «эсхатологическое») предохранять историческое от того, чтобы оно принимало вид тотальности, устремленной к имманентной конечной цели. Первое творение противостоит — в Суде — всякой попытке насильственно извлечь смысл или «судьбу» из ограниченных устроений и греховных устремлений истории через принесение в жертву блага отдельных личностей, так как именно полное сообщество всех бывших во времени людей Бог избирает как свой образ, истину, славу и радость. В то же время как раз открытость истории, тем самым освобождаемая от своей мирской перспективы, противостоит и всякому идеализму, с помощью которого попытались бы свести это совершенное изначальное творение к некой обескровленной абстракции. Если идеальное и фактическое составляют не две реальности, а лишь две стороны одной реальности, то между ними постоянно должно сохраняться некое взаимно–критическое отношение, так чтобы ни первое, ни второе никогда не смогло достаточно объяснить или «обосновать» себя.

Следовательно, эсхатология находится там, где истина истории и разрыв истории однозначно совпадают. Но внутри самой этой неразличенности между идеальным и фактическим — в той мере, в какой их единство проявляется какаколутия, — остается некоторое различие между невинностью времени и насилием истории, между благим, желанным Богу творением и разрушительной ложью падшего мира. Такова власть эсхатологического, его профетическая ирония, способная превратить каждый миг времени в момент разграничения, вкритическиймомент. Знание Григория об этом принимает тут несколько причудливую форму мифологической спекуляции на тему о том, как происходило бы умножение видов, если бы мы не согрешили: он полагает, что, не случись грехопадения, человечество размножалось бы скорее каким–то ангельским способом; Божье предвидение разделило человеческий род на два пола, чтобы человечество, даже будучи лишено свойств, необходимых для небесного размножения (какую бы оно ни имело форму), достигло бы предопределенной полноты(DHO17: 189D).

Если оставить в стороне «идеализирующую» стыдливость Григория, здесь важна та мысль, что Бог, несмотря на грех, ведет угодное Ему благое творение к намеченной цели — каквчеловеческой истории, так ивопрекией — и никогда не прекращает рассказывать тот нарратив, который он предназначил творению, невзирая на наше отступничество от этого нарратива. До своего грехопадения человечество участвовало в той сюите сотворенных духовных существ, в которой они вечно поют гимны Божьей славе(IIP2.6: 86–87), но изгнание Адама и Евы из их хора поставило все последующие поколения в жестокие условия(IIP8: 250–53; 12: 342–52) и отвлекло мировую историю от ее истинной цели. Не случись греха, Божий замысел продолжал бы разворачиваться, но — мирно, последовательно, с учетом возможностей, установленных для мира в самом начале, соответственно врожденному динамизму, наподобие того, который присущ естественным процессам(De mortuis; GNO, 9:49), и все беспрепятственно пришло бы к участию в божественной славе (DAR 105А). Но грех вводит свою собственную последовательность,аколутиюлишения и насилия, при самом своем возникновении распространившуюся на время (DV299) и вступившую в конфликт с Божьей любовью[877]. Человечество какплеромаБожьего избрания по–прежнему обладает той бессмертной красотой, которую оно же утратило в своем историческом бытии; и Бог, видя эту красоту, влечет все вещи к славе, которую Он для них задумал[878], но в соответствии с тайной — с благодатью, не предрешающей действий человеческой свободы, которых та не могла бы избегнуть.

Христос, явленный образ Отца, извечно связан с человечеством; именно по образу вечного Логоса и был сотворен Первочеловек(DHO16: 180D), чтобы стать живым телом Христа, его единой Главы[879]. Вступая в полноту человечества, принимая его тварную конечность и его историю, Христос обращает человечество к его истинной цели; а так как этаплерома —живое единство, воплощение Логоса влияет на все целое. Христос, можно сказать, принял на себяплерому: Его присутствие в человеческой истории есть Его присущ ствие в самой этой совокупной неотъемлемости, и потому Его слава проникает во все, что только есть человеческого(IITIF14). Это один из тех моментов, в которых богословие Григория достигает своего знаменитого универсализма: воплощаясь, Христос вмещает всю полноту в том едином образце, который Он вводит; неделимая солидарность человечества такова, что все тело должно быть в единстве со своей головой, будь то первый Адам или последний[880]. Григорий основывает такое объяснение на Ин 20:17: когда Христос идет к своему Богу и Отцу, к Богу и Отцу своих учеников, Он — в себе самом — представляет Богу все человечество(Refutatio confessione Eunomi[881]; GNO, 2:346–47); и поэтому послушание Христа Отцу даже до смерти станет совершенным лишь в эсхатологической перспективе, когда человечество, собранное в Нем воедино, отдаст себя Отцу как единое тело в сыновнем акте подчинения, и будет Бог всё во всём(IITIF16). Восстановление человеческой природы, конечно, распространяется на все творение лишь в преодолении ига смерти в миг Пасхи, и отсюда энергия новой силы переходит ко всему человечеству(ОС16: 48–49); воскресением Христа начинается, так сказать,аколутшвоскресения в едином теле человечества(RCE387): развертывание, которое не прекратится (в силу солидарности человеческой природы) до тех пор, пока не исчезнет последний остаток греха — последняя тень смерти(IITIF15–16). Но Пасха завершится только в воскресении всего тела человечества, в эсхатологическом восстановлении творения.

Сейчас мистическое Тело Христа, Церковь, — единственная видимая форма той восстановленной природы, но видимое являет то, что пока невидимо; Григорий выделяет в своем учении о Церкви (и, стало быть, о спасении) два периода, два «собирания»: собирание «частичное» и собирание «всего целого»(IITIF12–13;In sanctum Pascha;GNO, 9:249–50), первое — это период, когда действием Святого Духа в Церкви осуществляется последовательность воскресения Христа и Его парусин, а второе — это восстановление всех вещей, когда в едином теле человечества будет узнаваемо Тело Логоса. В промежутке между этими периодами Церковь, как конкретная и особая история внутри истории, есть единство спасаемых; но, как отмечает Бальтазар, «богословское единство мистического Тела Христова целиком основано на этом философском единстве. Весь Христос — это не что другое, как все человечество»[882]. Универсалистский подтекст мысли Григория здесь еще более очевиден: не может быть по–настоящему никакого человеческого единства, да и никакого совершенного единства между Богом и человечеством, кроме как в смысле конкретной солидарности всех личностей в их полной совокупности, или обществе, которое одно только и есть истинный образ Бога. В этом отношении мысль Григория постоянно подчеркивает известное напряжение между силами свободной исторической случайности и вечной волей Бога. Человечество едино, ибо оно изначально сотворено Богом и вечно Ему желанно, так что его целостность невозможно нарушить; и ни одна душа не может быть в действительности искуплена — если это душа человеческая, — вне человеческойплеромы. С другой стороны, хотя каждая личность «объективно» вовлечена в осуществленное Христом спасение человеческой природы прежде, чем личность его «субъективно» воспримет(ОС32: 77–81), именно в каждой личности, коль скоро он (или она) принимает Христов образ, пребывает и выражается также и Божье подобие в своей полноте (СЕ 1: 78–79). Бог станет всем во всём, согласно Григорию, не просто вобрав человечество в себя как в метафизическую «предпосылку» человеческого, а через каждую отдельную личность, через каждую уникальную модуляцию красоты, свойственнойплероме (DIPA85–86); принятие Им в себя человеческого развертывается только в рамках человеческой свободы, только в рамках нашей решимости. Конечно, грех для Григория — это всегда в каком–то смысле что–то случайное в человечестве, какая–то лишенность, болезнь, повреждающая волю, поэтому он противоречит человеческой свободе и должен в конце концов быть удален из нее, даже если для того потребуется ад (представляющий собой, согласно Григорию — как это вполне ясно выражено вDe anima et resurrectione, — скорее период очищения, чем окончательную погибель). Зло по самой своей сути конечно, оно есть поистине абсолютная конечность и поэтому возникает лишь с тем, чтобы идти к концу; это сказка с имманентным завершением; но в свете Божьей бесконечности ее конец оказывается не чем иным, как ее исчезновением; когда зло будет исчерпано, когда всякая тень, хаос, сокрытость и насилие будут преодолены бесконечностью Божьего сияния, лучезарности, красоты и радости, тогда слава Божья воссияет во всех творениях, словно солнце в чистом зеркале, и каждая душа — рождаясь в свободу Божьего образа — обратится от себя к любви Троицы. Нет никакого иного места, никакой иной свободы; в последнем счете, к неизбежному Богу человечество привязано своей свободой.

Эсхатологическое Царство будет, согласно Григорию, «хоровой» вечностью, человечество вернется к вселенскому славословию, исходящему от Бога и вновь к Нему возвращающемуся; когда ничему более не будет отказано в благе, когда не останется уже никакой изгнанности, никакой запечатанной и безответной интериорности, непроницаемой для музыки с ее сложными узорами, тогда исповедание Христова владычества возвысится до единой вечной гармонии (DAR 72А–В), и человечество возродится как то творение, которого Бог желает и которое Он задумал в красоте своего Логоса. Григорий, поскольку он понимает это возникновение человечества «по образу» в терминах временного развертывания, где идеальное и фактическое становятся «причиной» друг друга, есть один из очень немногого числа богословов, способных рассматривать мировую историю в свете спасения, не прибегая к понятию сакральной истории, помещенной, подобно острову, в море временности, иначе лишенной смысла (при том, что он далек от представления, будто спасется некое отдельное человечество, извлеченное из остальной массы осужденных на вечные муки): история Христа — даже в своей исторической специфичности — это также история всего времени в абсолютно буквальном смысле, история владычества Логоса над телом человечества[883]. С точки зрения Царства время искуплено из наших греховных историй, и вот наконец рассказывается история, которую никакой секулярный порядок не способен рассказать, и различие между идеальным Человеком и множеством личностей, когда–либо бывших во времени, исчезает в перспективе благого Божьего творения. Здесь неизбежность универсализма у Григория все более очевидна: каждая личность, поскольку Бог избирает его (или ее) прежде всех веков(DHO22: 207С–208В), необходима, ведь человечество не может стать таким, какого Бог хотел бы в вечности, если его телу недостанет хотя бы одного члена, одной модуляции этой красоты. Отстраняясь от погибших, человечество никогда не станет таким, каким Его задумал Бог, и даже не сможет существовать как творение, созданное по образу Божьему; утратив хотя бы одного человека, тело Логоса останется незавершенным, а Божий замысел относительно творения не осуществится. Антропология Григория по своей форме похожа на филоновскую, если рассматривать ее в том же сумеречном интервале между идеализмом и библейским нарративом, однако это эсхатологическое стирание различия между идеальным и фактическим отделяет Григория от всех его предшественников. Как справедливо замечает Лаплас, «La pensée grecque n’était jamais parvenue à maintenir la liberté dans la nécessité, le temps dans l'éternité[884][885]».

Царство, как его видит Григорий, будет состоянием согласия, достигаемым в гармоничной игре «искупленного единства всего, единением друг с другом через схождение вместе в Едином Благе» (7СС 15: 466)[886]. Человечество, которого Бог желает извечно и которое Он формирует по своему подобию, есть взаимная сопричастность,перихореза, можно сказать, аналогичнаяперихорезеТроицы. У Григория Человек первого творения — это не платоновский идеал, по сравнению с которым личности — всего лишь его тени, в еще меньшей степени он — аристотелевская форма, содержащаяся исключительно в индивидуальностях, в которых она представлена; он есть живое сообщество. Старый идеализм начинает исчезать в нарративе творения и искупления; в то же время предвосхищается уже иной идеализм, идеализм диалектического восстановления всеобщего из временности единичнго. В мысли Григория на самом деле вовсе не подразумевается, что человечество первого творения есть некая «идеальная» реальность; скорее, речь идет об эсхатологическом суде, постигающем каждую эпоху человеческой истории, о Царстве мира (peace), в свете которого всякое другое царство проявляется как тирания; эсхатология Григория оказывается глубочайшим образом «антигегелевской» — поскольку она не признает никакой сферы исторического безразличия, никакой «дурной» бесконечности и фактически стирает всякую грань между различным (или безразличным) и Тождественным, между трансцендентным смыслом и красотой поверхности бытия, между спекуляцией и явлением. Платоновская красота испытывает изнурение, когда ее транспонируют из сферы идеального в сферу феноменального; вновь восходит гегелевская истина и поднимается над неограниченным сумбуром отдельного; но Григорий может локализовать прекрасное или истинное только в целостности живого тела творения. Поэтому человеческая история объемлется тем, что находится за ее пределами, получает свой смысл от некоей цели, которая этой истории трансцендентна, и тем самым оправдывается не какой–то собственной логикой жертвоприношения или благоразумия, но благодатью.

Если же «сущность» человеческого — не что иное, как полнота всех мужчин и женщин, то всякий «чистый» эссенциализм делается пустым: все личности выражают и развертывают человеческое не как тени недифференцированной идеи, но — в их конкретной множественности и, следовательно, во всех интервалах и переходах, относящихся к их дифференциации (освобожденной от греха); и поэтому человеческая «сущность» может быть только «результатом» целого. Повторение есть «основание» присутствия. Всякое неподобие, свернутое в гармонии Логоса, неминуемо проявляет красоту Божьего подобия. Не остается никакого напряжения между идеальным и симулякрами; как всякая роза варьирует «тему» розы, так же подобие людей друг другу есть последовательность, которая варьирует и медлит на пути к своей окончательной истине; только эсхатологически возможно говорить о присутствии человеческого, и тогда — как о «результате» повторения, как о тематическом и аналогическом вердикте. Человеческое «изначальное», больше не являясь абстрактной парадигмой, предстает как дар и плод всякого повторения, всякого мирного различия и расхождения; и единство человеческой сущности вообще мыслимо лишь как именно такой дифференцирующий динамизм, как единство всех личностей в Духе, который всегда вызывает великую полифонию творения, ведя его к Царству. Но даже и в Царстве эта сущность не будет принадлежать нам как зафиксированноеproprium,нашэпектасисникогда не может прекратиться, никогда не достигнет окончательной поглощенности красотой бесконечного. Внутри эсхатона всегда будет эсхатологическое, непрерывное освобождение творения от всякого припоминания(ICC6: 174), от всякого анамнестического «приземления» в абсолютном, отпускание в совершенную будущность. Эсхатон ничего не приводит к остановке, ничего не возвращает к его чистому истоку; это вечный отважный порыв прочь из нашего мира, из нашей тотальности к подлинному миру бесконечного. Стало быть, вердикт воскресения будет выноситься и дальше, каждый миг, всегда разрывая узы всякой видимой и представимой сущности, всякой паузы в движении, всякой безмятежно статичной пропорции; все наши дискурсы имманентной истины — власти, преимущества, необходимости — будут побеждены в нашей единой неделимой природе и обернутся лишь жалкими стражами границы, навязанной бесконечному, которое — в своей славе — не допускает никаких границ. И если даже окончательность смерти утрачивает свою власть, свою силу завершать и заключать, то для нашей сущности все равно не остается никакого прибежища — кроме как в Боге, где мы пребываем «в целостности». Поэтому и в эсхатологии Григория нет никакого завершения посредования и отсрочки (хотя не вследствие бездонного отсутствия означаемого); нет там и никакого финального синтеза или «вечного покоя», оставляющих всю незавершенность следов(vestigia)позади и делающих ненужным посредство знаков (семейя) творения. Знаки и следы остаются; иконы творения не исчезнут, когда их смысл будет уловлен, «снят», и не выцветут в иронические следы, помечающие место их исчезновения перед гностическим взором. Всякая экспрессия — на поверхности, и в безграничномэпектасиседуши поверхность никогда не будет покинута; конечная открытость красоты и ею вызываемое соответственно бесконечное желание никогда не будут вознесены в сферу, запредельную свободному эстетическому творчеству Бога бесконечной красоты.

Должен сказать, что цель моего обсуждения эсхатологии Григория — не в том, чтобы дать общую церковную оценку его универсализму (я и не уполномочен на это православной традицией). Меня, главным образом, интересует способность христианской эсхатологии не только принимать язык той или иной метафизической системы, но и радикально менять эту систему изнутри, фактически ее переворачивая и в то же время «искупая–исправляя» (redeeming) ее суть; несомненно, это во многом объясняет подлинную природу богословия и его метафизики. Мысль Григория приводит к выводу, что христианская эсхатология (даже когда она заимствует форму какого–либо идеализма) неминуемо должна низложить всякий самонадеянный дискурс, который стремился бы положить конец отсрочкам различия. Эсхатологическое — которое остается словом надежды, пасхальным благовестием, лишающим смерть ее трагического величия, — играет роль обещания, что Божий вердикт оправдывает сторону единичного, имя и лицо потерянного и погибшего, что правосудие Бога — это не какое–то трансцендентальное примирение между хаосом и порядком, насилием и покоем, а примирение бесконечно многих последовательностей различия. То есть это — обещание, что справедливость никогда не забудет другого, что другой всегда будет благословлен с бесконечной приветливостью и наделен бесконечным достоинством: не потому, что другой принадлежит бездне этического, а потому, что другой принадлежит бесконечной красоте поверхности; потому, что, как настаивает эта эсхатология, вся «весомость»[887]бесконечного, коей причастны все вещи, эта бесконечная и бесконечно разнообразная музыка опирается на каждое мгновение и нуждается в каждом голосе. Это нарратив, но такой, который оказывается в миг Пасхи избран Богом, поскольку Бог есть Бог, никогда не бросающий своего Любимого, составляющего радость Бога и являющего образ Его славы. В конце концов христианская мысль должна приходить к тому, что это пасхальное сияние, врывающееся в рефлексию не просто как обещание, но как событие, конституирующее всю христианскую память, показывает фальшивость всех наших мирских телеологий: ибо нет такой благой цели, которая была бы имманентна нашей природе, но которой одни способны достигнуть, а другие — нет; нет также никакой «более высокой» цели, достигаемой лишь тогда, когда потерянные, погибшие, доиграв назначенные им в этой драме роли, будут преданы забвению. Единственная справедливая и достойная цель предложена нам всем до одного, и она запредельна мирам, фабрикуемым нами так, чтобы мы могли приспособить их к нашем насилиям. Сами по себе мы не располагаем ни сущностью, ни преимуществом, но извечно принадлежим Христу; и это — высшая свобода, ибо это свобода от смерти — даже той, которую мы «создаем» в себе самих по собственной воле. Чтобы знать эту свободу, мы — наши слова — должны быть сказаны заново в Слове и Словом; но, вплоть до того нескончаемого конца, коего мы ожидаем, наши слова должны говорить о том Слове, призывать Его на других, мирно манить других к Нему — пока они не примут (во Христе явленных) стиля и ритма бесконечного, которое есть вечные красота и мир и сквозь которое можно идти вечно.