Я обращаюсь здесь к теме рынка не ради создания преамбулы к какой–либо идеологической критике капитализма в теории (это было бы не менее бессмысленно, чем теоретически–абстрактная критика «власти»); и, разумеется, я вовсе не собираюсь очернить собственность, производство или торговлю — все эти вещи вполне достойны уважения, если им сопутствует нравственность. Вместо этого я хотел бы описать то место, которое может вместить и капиталистический, и социалистический «стили» порядка (ни один из которых, по сути дела, не оказывает особого расположения христианским взглядам). Рынок переступает пределы идеологий; он представляет собой постхристианскую культуру коммуникации, коммерции и современных ценностей, миф, формирующий экономику, политику и нравы модерна, идеальное пространство, в котором формируются желания; это место есть всякое место, дистанцированность всех вещей, теперь даже и не рыночная площадь, не место встреч, не общественное место, а просто сухая, пустая дистанцированность, поглощающая всякую иную дистанцию. Рынок — это вездесущее царство бесконечно пролиферирующих образов реального, которое Ваттимо называет «транспарентным обществом»[920], и многое в постмодерне составляет лишь наиболее непротиворечивое идеологическое выражение логики этого общества и его доминирования на горизонте истории. Радикальная герменевтика имеет, несомненно, все признаки необходимой «сверхструктурной» гигиены рынка, финального спекулятивного перехода от конкретных образов — в особой оптике — определенных предмодернистских традиций, необъяснимо медлящих в публичном пространстве, к открытому гераклитовскому зрелищу бесцельной текучести рынка. Когда Капуто описывает радикальную герменевтику как своего рода смирение, искреннее выражение неведения[921], трудно не прийти к выводу, что для него этот стиль неведения — единственная приемлемая форма смирения, единственное благочестие общественного и идеологического мира (peace); и это придает защищаемому им смирению до странности властный характер (его неустанно ханжеский тон делает это неприятно очевидным). И как раз поэтому его герменевтика как нельзя лучше подходит (пусть на отвлеченном и идеологическом уровне), чтобы расчищать почву для рынка: она повинуется логике эпохи и режима, в которых агора распространяется через полис, формируя всякое подлинное общественное своеобразие. Разговор Капуто о «потоке» и «бездне» (этими словами он именует возвышенное постмодерна[922]), безусловно, сам по себе — метафизика: говорить о потоке — значит открыто претендовать на понимание «логики» (логоса), присущей случайному (aleatory), а также значит усматривать в хаосе метафизическую субстанцию — Истину — которая, как только она уловлена мыслью, сразу исключает иные и противоположные истины и выставляет их как фикции. И (как делают Делез и другие) нам следует назвать такую метафизику ее собственным именем: дионисийская метафизика, метафизика в ее изначально–исконном устроении — словом метафизикарынка.

В конце концов, рынок, будучи основой реального в современном мире, беспочвенным фундаментом, на котором разворачивается социальная действительность, допускает лишь те ценности, которые можно подвергнуть переоценке и перевести в абстрактную оценочную шкалу единоголосо–однозначного (univocal) обмена. На рынке всякое желание непременно должно быть сообразовано с ситуацией купли–продажи. Свобода, которую рынок признает и даже поистине навязывает, — это бессодержательная свобода, это «спонтанная» энергия произвольного выбора; и в той мере, в какой эта свобода необходима для того, чтобы механизмы рынка функционировали, все то в человеческой личности, что подавляло бы или низлагало бы эту абсолютно позитивную, абсолютно «открытую» и волюнтаристскую свободу, следует отделять от социума и изгонять в частную сферу замкнутой интериорности и экстравагантных представлений. Чтобы подготовить себя к вступлению в рынок, необходимо претерпеть это разделение между «приватным» и реальным, выдержать это перевоплощение себя в другого; для того, чтобы нерушимая власть рынка, заключающаяся в его способности почти все адаптировать к своей абстрактной системе обмена, могла приспособить к себе все человеческие Я, масса аномальных желаний должна быть подавлена или переведена в дискретную сферу особой публичной деятельности (подавлена тихо, не привлекая всеобщего внимания: «субъективирована», опоэтизирована и, наконец, растворена в эфире частного, коль скоро означенные желания не имеют никакого вещественного и делового значения). При всей замечательности своих намерений «радикальная герменевтика» есть всего лишь единая теоретическая артикуляция той трансформации, которую всегда готов осуществить рынок: личности (являющиеся результатом особых и часто не поддающихся превращению традиций, сообществ, объединяемых особенностями языка и практики, и даже ландшафтов и антуражей) должны быть преобразованы в «экономические самости» посредством аккуратного и даже деликатного доведения до наготы и нищеты; после этого «обогащение» человека может происходить лишь в форме субъективных предпочтений, делаемых в морально индифферентной сфере рынка, в пространстве, границы которого контролируются метафизическим или трансцендентальным надзором, рассматривающим личность как нечто совершенно отдельное от его или ее изначальных нарративов, дозволяя, быть может, этим нарративам статус причудливо–старомодных фикций, но не давая им проникнуть в сферу реального на каких–либо иных основаниях (таких, как, скажем, желание убеждать или вести дискуссии, которые не могут вписаться в игривое соперничество рынка). Радикальная герменевтика, как слабое эхо идеологии рынка, как затухающий и едва различимый — подобно писку летучей мыши — голос «этики», способна охранять «права» отдельных сообществ и дискурсов лишь при помощи давления, которому постоянно сопротивляются и которое выталкивают на окраины реального; и поэтому она может описывать лишь «эмансипацию», происходящую невозбранно и ежемгновенно.

В моих словах нет ничего диковинного или достаточно оригинального. В общем–то ведь находиться в конце современности — это значит занимать то единственное место, которое современность нам оставила. Делез и Гваттари, к примеру, часто откровенно принимают «детерриториализацию» и «декодирование» рынка, его кластически–дробящее и антианалогическое изобилие, разложение им устойчивых иерархий и сохраняемых позиций[923]; коль скоро не может быть никакого возвращения к архаическим моделям господства и никакого прибежища в революции (которая есть абсолютно немыслимое решение[924]), мысль должна пытаться интенсифицировать «шизофренические» импульсы капитализма до тех пор, пока сам капитализм — как жесткая система — не будет уничтожен своей же собственной энергией. Говоря по всей правде, этот скудный остаток радикализма кажется просто абсурдным, если здраво осознавать способность рынка ассимилировать и приспосабливать к своим нуждам любую энергию, подчинять себе любую силу, и — вдвойне абсурдным, если учесть, что этот радикализм продвигает себя сообразно врожденной логике самого же рынка (и при этом такое множество французских интеллектуалов по–прежнему считают себя обязанными доверять тому диагнозу, который поставлен марксизмом капиталистическим «противоречиям»!). Тем не менее все это вполне гармонирует с делезо–гваттарианским предпочтением определять желание не какmanque[925],а как творческое и производительное кипение[926]: такова, дескать, сама логика рынка, по крайней мере — как двигателя производства (хотя «нужды» потребителей играют, разумеется, второстепенную роль, обслуживая пустое и яркое великолепие рекламы). Можно было бы спросить: не является ли большая часть делезовского проекта всего лишь простым переносом капиталистического мифа оself–made man[927]в сферу онтологии? Рынок процветает за счет желания, не признающего никакой общности нужд, желания, которое стремится потреблять и творить личность из того, что оно потребляет, желания, порождаемого своей собственной энергией в индифферентности к распределяемым пропорциям блага, которые могли бы ограничить изобретательность или возможность наживы. Это желание расширяется до пределов своих способностей: это не аналогическое желание Бога или другого, а желаниеничегокак такового, производящее лишь ради возрастания желания. Здесь мы видим неизбежную, пусть не всегда непосредственно явную, синонимию потребительства и нигилизма: в нашем «обществе спектакля» (если применить выражение Ги Дебора)[928], открытое поле, где можно произвольно выбирать из безразлично желаемых предметов, должно быть очищено и затем прочно защищено от вредных вторжений Блага; это общество должно предполагать — и утонченно отстаивать — несуществование какой–либо «ценности», высшей, чем выбор, какой–либо истины, которая могла бы направить желание к более высокой цели; желание должно утверждать, хватать, хотеть, не хотеть — но оно не должно повиноваться! Стало быть, последняя переоценка ценностей — это закон рынка, а его тайная вера — это вера в невозможность чего–либо за пределами этого закона; а поскольку этот закон и эта вера знаменуют собой триумфничто, их моральная логика есть просто логика абсолютной свободы воли. Итак, свободы, которые позволяют вам, на собственное усмотрение, раздобывать роскошное пурпурное белье, разглядывать порнографические издания, открыто рекламировать в песнях и кинофильмах зверство и насилие или убивать еще не родившееся дитя, по своей сути оказываются «благом», так как все это тем или иным образом выражает обязательную свободу выбора. Рынок расширяется в постоянном изобретении блуждающего желания, стремящегося лишь к приобретению и последующей продаже и рекламированию занимательного мусора и приятных удобств, так что присвоение чужого имущества и незаконное владение им превращаются в непрерывную вибрацию экономического маятника; даже существенные нужды, такие как пища, могут трансформироваться в удобства, подчиненные системе произвольной возможности обмена, украшаясь предпочитаемыми эмблемами и рунами. Так что соблазнительно (или, вернее, очевидно) усматривать в делезовском настоянии на дискурсе однозначности–единоголосия (univocity) всего лишь выражение той логики, что присуща системе однозначно–единоголосных обменов — возможность перевода существенных (или иллюзорных) благ в абстрактное посредничество валюты (денег либо кредита), что становитсяистиннымобладанием — для однозначно единоголосных самостей — совокупности единиц финансовой власти, инициирующих инстанций деспотической воли, чьи траты никогда не бывают телеологичными, но всегда обращены назад к центру, к рынку бесчисленного множества вещей. Фактически в мысли Делеза и Гваттари оставшиеся следы картезианской субъективности лишь укрепляются расчленением Я на разнообразные машины желания, разнообразные выражения сингулярности воления и желания, и становятся намного более сообразуемыми с энергиями рынка (машина–рот, например, которая желает — в абстрагировании от культовых или общественных предписаний, благочестивых запретов, касающихся пищи, — есть настоящая первопричина подобных энергий).

В самом деле, можно спросить: не есть ли это тот нарратив, который наиболее верно сохраняет ницшеанский элемент в постмодерне? Рынок — это не столько вертикальная, сколько горизонтальная тотальность, плоскость, на которой все может быть организовано в иерархию абстрактной эквивалентности, случайных моментов желания или апатии; это тотальность, которая содержит все вещи в состоянии бесплодной и безразличной множественности. Этим, конечно, вводится и сберегается вертикальная иерархия благополучия и нищеты, но без соотнесения с каким–то стабильным онтологическим или «аналогическим» синтаксисом: сфера реального находится на уровне горизонтальных трансакций, посредством которых завоевываются удачные социальные и экономические позиции и посредством которых же эти позиции вновь утрачиваются. Короче говоря, это тотальность не Аполлона, а Диониса (другого лика Аполлона). И быть может, современный постиндустриальный рынок в каком–то смысле оказался именно тем, что предвосхитил Ницше, что он предуготовил (почему и «умер» Бог, по его словам). Миф утверждения без отрицания — или миф отрицания отрицания и признания его всего лишь частью предшествующего ему утверждения, — настойчивое требование оценки и переоценки ценностей и утверждение изначальности воли, да и многие другие аспекты ницшеанского нарратива примечательным образом совместимы с мифом рынка. При всей его озабоченности благородными ценностями может оказаться — в ретроспективе, — что Ницше был крупнейшим буржуазным философом : та деятельная и творческая мощь воли, которую он восхвалял, может быть, и в самом деле является мифическим возвеличиванием предпринимательской находчивости и инициативы; разговор о воле к власти, каким бы он ни был общим и абстрактным, отражает, возможно, лишь метафизическую инфляцию идеи волюнтаристической «точечности» (punctiliarity), определяющей тот «субъект», к которому рынок проявляет гостеприимство; концепция бессодержательной и спонтанной деятельности, долженствующей творить ценности, описывает — отчасти в импрессионистическом духе — монадического потребителя свободного рынка и готового к рискованным начинаниям капиталиста; говорить о невинности всякого становления, об отсутствии в бытии добра и зла и о всеобщем мнении, будто различение между добром и злом есть прерогатива чисто оценочного суждения, — значит, возможно, говорить о безвинном желании потребителя, об относительности потребностей и о той непрестанной переоценке ценностей, которая столь изящно и едко выражается в каждом ценнике, в каждой декларации абстрактной ценности предмета потребления; сила, всегда стремящаяся к пределу своих способностей, пожалуй, находится в согласии с современным капиталистическим мифом о беспредельном приросте и развитии и о неограниченной торговле. Ницше, при всем его отвращении к буржуазным ценностям, видимо, не знал, какому богу он служит[929](как сказал бы марксист, идеология Ницше была продуктом материальных сил, которых он не осознавал). В свете этого становится ясно, почему личность Христа представляет столь неподатливую проблему вАнтихристе:Он неподвластен рынку, Он не производит ничего, что можно было бы выставить на подлинной арене истории (где разворачивается борьба рынка), Его деятельность не повинуется рыночному функционированию; Он попросту никудышный потребитель и предприниматель, занятый кормлением бедняков и утешением хворых, живущий как нищий попрошайка, защищающий безоговорочное прощение долгов, истолковывающий деньги как абсолютную принадлежность кесаря (и выказывающий при этом безответственную индифферентность), а также беспорядочно производящий и распределяющий такие блага, как хлеб, рыба, молодое вино, за пределами кругооборота товарного производства и обмена. Быть может,Антихрист —это текст, лучше всего намечающий линию демаркации между Церковью и рынком как линию вражды (еще одна причина, по которой богословие должно быть признательно Ницше). Ни одно из риторических украшений жизни Христа — ни одна ее тень или свет, печаль или радость — не могут быть подогнаны к языческой эстетике бесконечно экспансивной власти и беззаботно–небрежного танца Диониса.

Предмет обсуждения здесь — противоположные устроения желания, ведь желание есть форма либо свободы, либо рабства; личность формируется желанием — так понимали дело Григорий Нисский и Августин, а поэтому природа нашего желания — что мы считаем прекрасным или желанным — есть то, что христианское благовестие пытается перестроить. Рынок, в соответствии с тем порядком желания, который он культивирует, постигает бытие не в форме весомости славы, а в форме нематериальности; ибо, вопреки частой, но неумной характеризации этоса рынка как простого «материализма», современная потребительская культура более сущностным образом живет за счет «эфириализации» желания, отвлечения его от конкретного к символическому. В конце концов, желание, направляемое материальными потребностями, в рамках всевозможного сдерживания со стороны различных культур и традиций, всегда было бы способно достигать поддающейся измерению степени удовлетворения; и поэтому современный рынок, будучи сферой производства потребительских благ, назойливо подает свои товары как прежде всего престижные новинки, как символы и тотемы. Ничто — подлинный источник символов. Один объект желания смещается другим, каждый объект — по своей функции или фасону — устаревает, но все же статус имущества сохраняется за ним и дальше; конкретные блага как первостепенные объекты желания и реально ощутимое благополучие, сообщаемое их красотой и пользой тому, кто ими обладает, важны как бы не сами по себе, а как символы благополучия, актуальность которых заключается в абстрактной энергии самой по себе наживы; скорее, именно та сила, которая поставляет товар, а не роскошь того, что лежит под рукой, составляет то, чем рынок живет и чему он радуется. В результате мир вещей превращается в бессчетную совокупность безразличных случаев применения энергии стяжания или, вернее, поводов к ее применению. Рынок перевертывает процесс аналогии, конкретизацию возвещения Богом своей славы в творении и сопротивляется всякому видению творения как славы, как осязаемой манифестациикаводБога. Благополучие становится чем–то неизмеримо легковесным, тьмой среди звезд. Рынок присваивает мир на манер гностицизма: всякая вещь — либо символ, либо отброс, ничто не является красотой; процесс, в котором накопление собственности есть также и выставление ее на продажу (что, пожалуй, смахивает на карпократовское благочестие) и в котором материал безостановочно трансформируется в некий «духовный» депозит абстрактного благополучия, достигает кульминации в гностическом экстазе, в постоянном приобретенииничегопосредством символов и в постоянном сведении символов опять к ничтожности. Абстрактность рынка, его легковесность — это огонь, пытающийся сжечь весомость славы, как сжигают отходы, как сжигают подлежащие замене символы благополучия; в отличие от Божьего огня он не преображает, а истребляет. В таком случае рынок — это особая оптика, особое устроение зрения. Его эстетика нематериальности устраняет всякое различие в однозначном формализме произвольно–случайного; все более тугоплавкие ценности — красота, нужда, трепет — трансформируются в универсальную ценность стоимости (в переоценку всех ценностей, в бесконечное оценивание и переоценивание). В мире, как он видится в этой оптике, в ткани вещей нет никакой темы для вариаций, нет никаких особых чинов красоты и благодати, а есть лишь произвольный ряд симулякров с их объединяюще–унифицирующей логикой, имя которой — меновая стоимость. Результат этого — специфическая патология рынка, своего рода утрата чувств, анестезия, возникающая по мере истощения и опустошения видимого, взгляд, в котором нет ни боли, ни удивления, возможность время от времени поддаваться тревоге, но при этом — полный иммунитет к благоговению; возможно, точный символ этой анестезии — не вино (которое выражает благость творения и стремится дезориентировать приобретательскую жадность напряженного ума), а аспирин (выражающий гнетуще яркую безвкусицу мира и разжижающий кровь). Рынок превращает мир в спектакль тщеславия: в не–пространство не–вещей, во всеобщую и разрастающуюся нематериальность, населенную желанием ничтожности под видом ненасытной потребности в полноте. Но полнота, которой домогается это желание, — есть присвоение через выставление на продажу, превращение материи в банковский счет, абсолютное жертвоприношение, трансформация мира в символ. Короче говоря, это как раз антитезис описываемой Григорием Нисским жажды, раскрывающей творение как бесконечный паратаксис неприсваиваемой, но свободно даруемой красоты. В бесплодномes gibtрынка невозможно провести разграничение между даром и выставлением на продажу, вручением миссии и отказом от нее, благодатью и богооставленностью; всякое сущее принимает форму предмета потребления, который уже исчерпал себя или будет исчерпан, фетиша, который может быть превзойден другим и бодро отбрасывается, так как фантом (будущее приобретение) продолжает подпитывать нематериальность желания. Тут есть какой–то особый динамизм ничтожности, особенный способ превращать все и вся в один лишь внешний аспект ничто (воистину онтологическая однозначность).

В таком случае всякая честная христианская проповедь Евангелия неявно подразумевает следующий вопрос: возможно ли разрушить возвышенность рынка неудержимым событием красоты — бесконечной красоты, которая нерастворима в абстрактности стоимостей, ценностей, значений, в бесформенности, в судьбе и даже в испытании смерти, но вечно даруется как форма и красота. Идеальное устроение рыночной оптики выражается в неопределенном и невнимательно–небрежном взгляде, который время от времени сосредоточивается на каком–либо специфическом объекте в силу беспричинного и поэтому ненасытного желания; зрение — это процесс периодического отвлечения внимания, блуждание от одной точки эфемерного интереса к другой, мгновенное смятение взгляда, который не может и не должен устоять перед чарами воли. Однако богословию следует задаться вопросом: может ли риторика образа Христа, особая красота этого образа, вводящая свой собственный порядок дополнения и расширения, вступить в мир, замкнутый в этом цикле сменяющих друг друга горячечной сосредоточенности и рассеянной разочарованности? Чтобы взамен всего этого мы были привлечены красотой божественного, нам нужно усвоить способ зрения, чью интенсивность — чью жажду весомости славы — не сможет приспособить к себе нематериальность и легковесность бескровных и унылых желаний рынка. А чтобы нас привлекла красота Христова, мы должны с радостью принять бесконечную интенсивность, сопротивляемость и щедрость Его образа, его прочную лучащуюся конкретность и уникальность; но рынок вмещает только те образы, которые можно растворить, заменить, отменить. В самом деле, красота как таковая — это ведь не товар, подлежащий рыночному сбыту; она вызывает любовь, достигающую своего совершенства в необладании, нуждающуюся в дистанции и пробуждаемую простой благодарностью за то, что ею даруется; это не означает, что красота как таковая по большей части оказывается чем–то несоизмеримым с желанием приобретения — просто рынок преуспевает за счет более податливых и приспособляемых ценностей. Например, при оценке произведений искусства, выставляемых на продажу, в расчет берутся такие поддающиеся количественному измерению, но безразличные к чувствам критерии, как достоверность, абсолютная новизна и возможность определить финансовый эквивалент; современное «концептуальное искусство» — это полное совпадение интеллектуальной банальности, технической некомпетентности и мещанского вкуса — отвечает рыночным требованиям (недолговечность, низкое качество, глупость, вульгарность, придурковатость, напыщенность) как никакое другое искусство. Однако подлинное искусство — в силу своей природы, своей сложности, мастерства и величественной неутилизируемости — повторяет дарующий, щедрый жест творения; оно указывает на радость — первозданную и творческую, в отличие от простой функции. Итак, рынок количественно измеряет «эстетическую» энергию искусства на основе культа достоверности, руководствуясь страстью к идеологической пропаганде, навязчивой озабоченностью модой и популярностью и так далее, и в результате наши картинные галереи собирают в себе все неоригинальное, скучное и угнетающе низменное. В той мере, в какой красота способна противостоять всяким попыткам оценить ее как товар, в той мере, в какой она остается языком весомости, величины и славы, она — революционная сила; а красота Христова образа, в той мере, в какой это красота вне экономики, красота, которую нельзя обменять на некий более абстрактный набор ценностей (словом, красота воскресшая) и которая предписывает такие действия, как ношение бремен друг друга и прощение грехов друг другу, неутомимо сопротивляется режиму «ценности». Очевидно, не было бы оснований для тревоги, если бы и Церковь, и рынок не предъявляли прав на этот мир.

Может показаться, что мои рассуждения ушли далеко от темы; в конце концов, радикальная герменевтика не желает, да и не может, подавлять что–либо силой; она намерена лишь играть роль подозрения и определенно задумана как критика любого нарратива власти, особенно того, что присущ современному капитализму. Однако рынок, так или иначе, превосходит идеологию капитализма; он не входит ни в епархию классического капиталистического либерализма (с его тенденциями к огрубляющему цинизму, простонародному варварству и «социальному дарвинизму»), ни в епархию более позднего государственного социализма (с его тенденциями к политической авторитарности, культурному инфантилизму и идеологической однородности), а наоборот, как правило, сам определяет ту форму, которую могут принимать они оба, ибо является той экономической и культурной реальностью, к которой и капиталистический либерализм, и социализм всегда уже причастны и — более того — которой оба они служат. И что еще важней, хотя радикальная герменевтика не может обеспечить никакой критики, которую не сумел бы поглотить рынок (не поддающийся деконструкции, поскольку он есть попросту тот мир, который она описывает, с теми ценностями, которые она же и учреждает, творящий действительность, ею же самой возвещаемую), она может служить и служит идеологическим целям рынка как раз потому, что способствует низложению неассимилируемой нелепости докапиталистических и досоциалистических традиций и с иронией противостоит притязаниям последних на знание истины или блага. Если выразить все это проще, «радикальная» герменевтика подозрительно смахивает на разновидность пороговогосемиозиса, способствующего переводу личностей (в тех или иных состояниях лишенности) в многоликую безличностность рынка; она, возможно, имеет вид пассивной подозрительности, но даже при этом условии она вносит свой вклад в насилие этой необходимой трансформации, этого изобретения абстрактного Я, потребителя, не поддающегося наррации. Эта герменевтика, этот великий нарратив смерти метафизики, являющийся в широком смысле своего рода погребальной песнью на похоронах всякого нарратива истины, всего лишь служит рынку, так как последний выталкивает все гнетущие его традиции к окраинам реальности, вынуждая личность испариться либо переплавиться в новосозданном пространстве частного значения. Разумеется, не стоит и сомневаться в добрых намерениях, вдохновляющих эту герменевтику; но христианская мысль не может быть удовлетворена ни той справедливостью, к которой эта герменевтика стремится, ни тем миром (peace), который она могла бы обеспечить. Христианское благовестие по–прежнему остается в стороне — как слово, противостоящее философиям общественного договора, так как единственная справедливость и единственный мир, которые она знает, заключаются в бесконечной красоте Христова образа, невместимой расчетливоблагоразумными икономиями современности. Радикальная герменевтика продолжает быть просто еще одним великим мировым нарративом, который христианское благовестие — в каком–то смысле — хотело бы заменить собой.

Но, с другой стороны, каким образом такая замена могла бы быть жестом примирения?