Если различие — это не просто удаление от истока, а то, что находится в истоке, и то, что есть сам исток (как свидетельствует пролог Евангелия от Иоанна), то божественнаяусияне является ни неопределенностью, ни монадой[422]. Отцовство, по замечанию Афанасия, — не просто свойство Бога, так как Бог есть Отец в себе(De decretis22). В вечном порождении Сына, согласно Бонавентуре, Отец вечно выражает свое Вечное Искусство (так Бонавентура именует Сына), которое есть и подобие Отца и полнота всего, что Бог может сделать и делает, и от которого все вещи получают свою красоту, свою сияющую меру различности[423]. В жизни Бога уже есть «язык» — икона исэмейоп[424], — но нет ни отрицания, ни возвышения. В свете этого мышления о различии, предшествующемусии[425]и вмещающем всю ее, даже такое постметафизическое истолкование онтологического различия, как забота позднего Хайдеггера обAustrag[426]между бытием и сущим, о переходе от потаенности к непотаенности и об открытии бытия в преграждении и стирании бытия, кажется все еще слишком зависящим от диалектики, все еще — даже в своем ателическом[427], эсхатологическом индифферентизме по отношению ко всякому диалектическому процессу — сосредоточенным на диастоле и систоле между бытием и сущим и все еще слишком метафизическим в своем рассказе о том, как бытие претерпевает насильственное уничтожение даже в «событии присвоения»(Ereignis).Так как Бог есть Троица, сущее «исходит» из бытия (или, скорее, получает его) мирно, ибо движение дистанцирования — это движение того, что движет, того, что дает: божественные Лица, которые имеют бытие как тот дар, что переходит от Лица к Лицу. Ведь Бог бесконеченкакТроица, не только превосходя всякие границы, но и никогда не являясь границей для самого себя: Он никогда не является ни тотальностью, ни системой, ни процессом, но всегда уже завершен и всегда решается вновь переходить через все границы. И если Дух Божий — это Бог, который все вновь и вновьразнится — как«неожиданная» дальнейшая модуляция Божьего самовыражения, так что различие никогда не является одним лишь рефлексом Тождественного, а оказывается всей полнотой отклика, во всем богатстве и медлящем избытке языка любви, то Дух вечно изменяет божественную дистанцию, открывает будущее (если говорить в терминах предельной аналогической отдаленности) Отцу и Сыну, выражая в музыке божественной обращенности ожидаемое и достигаемое «еще более». «Совершенствование» Духом божественных жизни и действия — как то движение желания и любви, что находит всю свою радость в сиянии Сына, — есть также движение творческой воли Отца, которое находит в Сыне ту неисчерпаемую полноту реальности и благодати, посредством которой Дух сообщает бытие сущему в бесконечном многообразии. Как говорит Ранер, в спасительном действии икономической (домостроительной) Троицы проявляется реальный язык Ипостасей[428], а язык Духа — это язык варьирования внутри различия. Вот почему, кстати, Августин по сути прав в той форме, которую он придает своим тринитарным аналогиям; когда он, например, обнаруживаетvestigium trinitatis[429]в тройственном динамизме действия любви (любящий–любимый–любовь) или в охвате душой реальности (память–понимание–воля), он привлекает внимание к способу, посредством которого акты Бога являются единством, но — единством полноты, которая может совершенно выражать себя в богатой и разнообразной поверхности бытия, так как она получает свое единство благодаря третьему термину, который есть открытость как таковая. Короче говоря, Бог — это не возвышенное Единое неоплатонизма, а Троица: то есть не просто «возвышенное», но прекрасное[430].

Реальное различие между различием Духа и различием Сына традиционно выражается как различие между порождением и исхождением: как говорит Иоанн Дамаскин, можно знать,чтоони различаются, не зная того,какони различаются(De fide orthodoxa1.8). Ни Дух, ни Сын не имеют первенства друг перед другом — не больше, чем возможно первенство знания или любви: каждый дан и исполнен в другом. В экономии спасения мы видим, что Сын получает от Отца власть наделять Духом, что Дух получает от Отца власть сообщать о Сыне, что Сын и Дух оба посланы и посылают (Дух посылает Сына в мир, в воды Иордана, в пустыню, Сын посылает Духа ученикам), что все Лица дают друг другу, принимают друг от друга, вновь отдают, радостно обладают и что, как говорит тот же Иоанн Дамаскин, Святой Дух всегда находится между Отцом и Сыном (1.13), другим образом охватывая дистанцию отцовской и сыновней близости, пребывая в ней и «перефразируя» ее. Согласно общему святоотеческому пониманию, Дух есть свет, в котором видится Сын, а Отец видится в Сыне[431]; Дух «интерпретирует» (έρμηνεύειν) Логос, приносит Отцу вести о Сыне, являет Сына миру, возвещает в Сыне Отца. Он — свет творения, излучение сияния Слова и свет преображения, дарующий нам узрение глубин Отца в красоте Сына и в Его мистическом теле. Думитру Станилоэ делает Владимиру Лосскому, так сказать, выговор за его чрезмерный акцент на различении между действием Сына по объединению и действием Духа по наделению индивидуальностью внутри церкви[432]; и, конечно, позволить такой схеме слишком закрепиться значило бы вновь поддаться импульсу «выстроить» Бога из отдельных функций или моментов; но если учесть, что в икономии спасения Сын спасает людей, включая их в совокупную идентичность своего тела, тогда как Дух сообщает присутствие Сына бесконечно разнообразным средам и влечет творения все более особенным образом к идентичности Сына (конечно, Друг в Друге и Друг через Друга), то здесь, быть может, проявляется что–то важное относительно имманентной тринитарнойтаксис[433].В Духе бесконечное богатство, которое переходит от Отца к Сыну, есть также бесконечная открытость божественного расстояния, бесконечное выражение неисчерпаемости самого подобия Отца в Сыне. Возможно, тут есть опасность, что это звучит несколько по–плотиновски, словно Отец — это Единое, из которого различие исходит последовательными стадиями ноэтического созерцания и психического рассеивания. Но, опять же, Троица — это не неоплатоническое ниспадение божественного в низшие порядки бытия и не монада, постепенно искажающаяся и превращающаяся в множественность; в истоке (и оно само — исток) — божественное различие, взаимное дарение и принятие, которые есть божественная жизнь. Бог — это событие кругового выступания Его Лиц, в котором Он благодатно дает место сущему. Бог — это божественный интервал сверхизобилия любви, жизни, дара. В Боге нет обращенного внутрь, безотносительного взгляда, нет никакой безмолвной неподвижности, предшествующей отношению или пребывающей в диалектическом отношении к инаковости; Его взгляд всегда держит другого в поле зрения, ибо Он есть свой собственный Другой. В этой полноте схождение вниз и уход — не вторичные движения, не отдельные фазы внутри метафизической тотальности, а единая жизнь Бога в радости. И говорить, что Дух по–другому модулирует дистанцию между Отцом и Сыном, — значит говорить, что в каждом «моменте» этой дистанции есть различие, эстетический излишек в ее выражении; каждый «отдельный» интервал отмерен по–своему. Так что Бог выражает себя с полнотой риторического влияния, с бесконечным диапазоном откликов, украшений, изобретательности. И, поскольку Дух всегда пребывает между Отцом и Сыном и, исходя, идет через Сына и поскольку Сын порождается в Духе, и Сын и Дух всегда пребывают с Отцом, при том, что каждое Лицо постоянно дарует и себя, и другого, можно говорить о Боге как о всегда том или ином, даже в непосредственности Его любви, опосредовании самого себя, отсрочке, иконе. Так как Сын есть истинный образ Отца, точно отражающий Его на бесконечной от Него дистанции, и так как Дух непрестанно «преломляет» излучение Божьего образа во всю прекрасную меру этой дистанции, можно говорить о Боге как о том, кто — в себе — всегда, так или иначе, аналогичен; совпадение в Боге опосредования и непосредственности, образа и различия — это «пропорция», превращающая каждый конечный интервал в возможное раскрытие — скинию — Божьей истины. И, поскольку Божье самовыражение, таким образом, всегда сообщается через бесчисленные вариации, интонации, украшения и просветления, оно всегда связано с речью, всегда риторично; в самом деле, Божья жизнь — решимся сказать — это риторика.

Но здесь следует на миг остановиться и сделать одно очевидное замечание: так рассуждать о дистанции, различии, языке, иконе, опосредовании и т. д. означает говорить в аналогической отдаленности, чья пропорциональность есть все еще пропорциональность между бесконечным и конечным, между которыми (как, кажется, диктует логика) не существует реальной пропорциональности. Даже если Божья бесконечность есть полнота, а не невозделаннаяхора[434]или стерильное «ничто» более имманентистской онтологии (бесконечное место, а не изначальное смещение), все же все богатства Бога, в силу Его простоты, всецело обратимы с Его сущностью. Разве для конечного, чтобы оно могло отражать бесконечное или «достигать» его, не должно быть необходимо двойное отрицание, не должна осуществиться редукция конечного от конкретного различия к абстрактному тождеству и редукция бесконечного к окончательному отрицанию? А если нет, то может ли «пропорция» божественного различия быть чем–то, кроме абсолютного различия, трагической отдаленности «Всецело Другого», который, под именем Бога, просто вносит в богословие метафизическую меланхолию и сводит Бога к некоему бытию, помещенному напротив мира? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны рассмотреть специфически христианское понимание бесконечного — и с этой целью я обращусь теперь к первому (и до сих пор величайшему) христианскому мыслителю, исследовавшему божественное бесконечное, — к Григорию Нисскому. Согласно Григорию, Бога следует понимать прежде всего как τό άνέλπιστον κάλλος, «чаемую красоту», страстно желаемую, но без уверенности и надежды, а потому вызывающую отчаяние(На Песнь песней12): Бог «видится» лишь в бесконечном воспламенении желания (2), которое вовлекает нас во все более великолепные измерения Его славы, так что мы всегда находимся в начале своего паломничества к Нему, обнаруживая все более и более великолепные измерения Его красоты и погружаясь в них (8). Это так потому, что Бог пребывает всегда «по ту сторону» и «выше, чем по ту сторону» (έπέκεινα, υπέρ έπέκεινα)(На Экклезиаста7), но также и потому, что Бог находится в абсолютной близости с творением как бесконечность избыточествующей полноты, чья красота охватывает и превосходит все, что есть.