Наши слова не могут объять Бога, ибо Он превосходит все свои Дела; поэтому Иисус бен Сирах вынужден сказать поразительные слова: τό παν έστίν αυτός[436]. Разумеется, это не является утверждением какой–либо формы пантеизма, ни тем более какой–либо другой метафизики «всего»; ни одна книга Библии не схватывает лучше трансцендентности Бога и в то же время Его всеприсутствующей славы. Бог есть все, но не целое, не замкнутый круг тотальности–всеобщности; Он все содержит и все превосходит, дарует творению весь размах различия, но в то же время бесконечно трансцендентен по отношению к своему дару. Но божественная трансцендентность — не просто расстояние бесконечной удаленности и не абстрактная бесконечность пустого верховенства бытия над сущим. Не только возможно, но и необходимо смотреть на трансцендентность Бога, непрерывно двигаясь от созерцания красоты внутри сотворенного порядка — созерцания ее величин и пропорций, и многообразия — к восхвалению Божьей всеобъемлющей бесконечности; так как Бог не только качественно бесконечен на фоне безостановочной смены приливов и отливов конечного, но Он также и динамичный Бог, который (так сказать) количественно превосходит всецелую славу бытия во всей ее преизобильной полноте, Бог, чья сияющая красота воистину явлена в стремительно изменчивой игре форм и расстояний творения. Как может быть, что Бог в одно и то же время трансцендентен, не будучи неким сущим внутри сущего, и бесконечно богат великолепием своего бытия, превосходя творение своей конкретной и определенной полнотой, — было в каком–то смысле уникальной заботой Григория Нисского; и его искусное усвоение высказываний Павла о «простирании», «стремлении» к полноте Христа, выраженном словами έπεκτεινόμενος, έπεκτείναι, έπέκτασις[437], в целях разработки — в противовес статическим иерархиям обычной метафизики — подлинно динамической онтологии, а вместе с ней — новых понятий о связи между божественным архетипом и его тварным образом. Ему удалось помыслить бесконечное, которое, хотя оно и беспредельно, является все же в высшей степени эстетическим: не как бесформенное возвышенное, превосходящее и уничтожающее красоту, а как бесконечное проявление прекрасного, превосходящего себя как все более прекрасное, которое сообщает сущему красоту, черпая ее из своих глубин; и ему удалось также с необычайной адекватностью описать силу желания твари, как она отваживается идти навстречу онтологической бесконечности (по которой она томится), воспринимая ее не как качественное диалектическое отрицание и не как отсутствие эстетического, а как божественный «избыток», схватываемый в самой своей трансцендентности под видом собственной преизобильной радости и жажды души. Отсюда способность мысли Григория Нисского напоминать богословию, что нигде в христианском понимании бытия не найти дистанции языческогоапейроп[греч. «беспредельного»] или постмодернистского возвышенного и что насилие — это всегда лишь отказ от этой близости в отстоянии (отдалении?), от этого опосредования, которое есть истинная форма всякой дистанции: то есть что прекрасное — это не ослабляющее, обманчивое или насильственное успокоение предшествующего смятения бытия, а сам язык и сама стихия бесконечного движения, способные проходить сквозь все бытие без обмана или раздора.

Согласно Григорию, творение в каждом своем аспекте есть движение. Такие слова, как τροπή[438]и κίνησις[439], сохраняют коннотации, явно оскорбительные для более «платоновского» климата, скажем, оригеновской мысли, но для Григория изменение — просто неотъемлемое свойство сотворенной природы; само творение (Григорий применяет традиционную аргументацию) есть обращение от тьмы небытия к свету Бога, своего рода онтологический гелиотропизм[440]. Это абсолютно случайная чистая изменчивость, движение от момента к моменту, от места к месту, не просто непрестанные перемещения творений, но самое существо их(De anima et resurrectioni[441]; PG, 46:141B–C); сотворенное умирает каждый миг, пишет Григорий, чтобы в следующий миг возродиться(In canticum canticorum12[442];GNO, 6:351); прекратив изменяться, оно прекратит существовать(De hominis opificio13[443];PG, 44:165A–С).

Каждый человек, говорит он, — это целый народ — каждый миг, от зачатия до смерти, кто–то новый, а все человечество — это разворачивающийся «ряд», последовательное осуществление творческого слова (первый Адам), которое Бог произнес, сотворив человечество по своему образу: образу, который существует только в полноте этих различных артикуляций Божьего слова, взятых в целом[444]. Быть человеком — значит быть «актом», быть вполне динамичным (в чувственном ли, в умственном ли аспекте), быть в пути, не фокусируясь на себе самом, быть увлекаемым к тому, что лежит за пределами. Желание — это энергия нашего движения, а стало быть, нашего бытия. Оно может увлекать нас к добру (которое безгранично и допускает бесконечное паломничество к себе) или к злу (которое есть не что другое, как паразитический и темный недостаток добра, бездна, передразнивающая истинное бесконечное); но в обоих случаях мы движемся, мы меняемся: все есть путь. В каждое мгновение Я уходит от самого себя в порыве повторения, понуждаемое тоской по ускользающей красоте(Oratio catechetica221[445];GNO3.4; 55–56). Душа вечно стремится насытить себя бесконечной игрой мирового становления(De beatitudinibus4[446];GNO7.2: 121) и, никак не насыщаясь, полностью переходить границы мира, направляясь к предельной красоте(DHO12: 161 С–164А). Совершенство (τελειότης) человеческой природы как того, что движется, становится, возрождается или повторяется, — не в чем другом, как в этом бесконечном желании красоты и все большей красоты, в этой жажде Бога(De vita Moysis1.10[447];GNO8.1:4–5).

Причина, по которой подобный язык — не просто поэтическая фантазия, в том, что он возникает в контексте более широкого богословского понимания божественной бесконечности, что сообщает ему (языку) значительную степень теоретической убедительности. Основной тезис работы Эккехарда МюленбергаDie Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (Бесконечность Бога у Григория Нисского)состоит в том, что Григорий был первым «греческим» мыслителем, который стал приписывать Богу абсолютную бесконечность и разрабатывать ее философское описание. Так это или не так в действительности, в любом случае несомненно, что мало кто из философов и богословов до Григория готов был описывать божественное как άόριστον[448]: ни Платон, ни Аристотель не приписывали абсолютной реальности свойства «бесконечности», так как для них обоих бесконечное было просто чем–то неопределенным, бесформенным и иррациональным; Ориген доказывал, что если бы Бог был бесконечен, то Ему нельзя было бы дать определения, а стало быть, Он даже сам для себя был бы непостижим (О началах2.9.1). Как пишет Мюленберг, «Trotz aller negativen Theologie wird der Grieche niemals behaupten, dass Gott an sich selbst ohne Grenze oder Begriff wдre. Gott кцпте dann nicht mehr gedacht sein und also nicht das Denken selbst, der Reine Geist, sein»[449][450]. Но Григорий ниспроверг эту премудрость. Мюленберг полагает, что Григорий смог сделать это, поскольку, согласно его рассуждениям (по крайней мере, имплицитным), Бог может постигнуть себя по причине той безграничности, которая внутренне присуща божественной мудрости[451]. Возможно, это так, но следует также вспомнить, что для Григория Бог не только бесконечен, но Он — Троица, чье знание о себе есть совершенно «адекватный» — равным образом бесконечный — Логос, к которому Бог крайне — равным образом бесконечно — расположен в движении своего Духа.

И все дело как раз в тринитарной форме мысли Григория. В конце концов, кто не решается принять высокую оценку Мюленбергом оригинальности Григория, тот, возможно, предпочел бы более близкое сравнение с Плотином, говорившим, что Единое бесконечно[452]; согласно У. Норрису Кларку, это во всяком случае не простоапофаза[453]: под «бесконечным» Плотин подразумевает, среди прочего, беспредельную полноту, так же как и простоту, абсолютную мощь, так же как и абсолютный покой[454]. Плотин утверждает даже, как и Григорий, что любовь к Единому должна быть бесконечной, так как бесконечен ее объект(Эннеады6.7.32). В таком случае бесконечность плотиновского Единого — уже не одна лишь неопределенность, как то было в ранней греческой философии, а скорее неопределенный, но положительный источник всех достоинств бытия, обладающий этими достоинствами в беспредельных совершенстве и простоте. Но все же, как бы ни казалось мышление Плотина близким и порой конгениальным мышлению Григория, бесконечность Единого все еще принадлежит метафизике целого, дискурсу необходимости; оно есть метафизическая оборотная сторона царства различия, его абстрактная и бесформенная «сущность», одновременно его противоположность и его субстанция, абсолютное различие и абсолютное единство бытия и сущего. Тогда бесконечное есть основание конечного как раз в том, что оно «ограничено» своей неспособностью быть конечным; достоинства Единого «положительны» лишь постольку, поскольку они отрицают, и тем поддерживают, мир (world). Тем самым плотиновская мысль включает в себя, хотя лишь имплицитно, разделение и восстановление: двусмысленную драмуegressusиregressus(исхода и возвращения), судьбоносное падение, за которым следует одинокое возвращение. Как диалектическая противоположность мира, его «кредит» или «сокровищница», поддерживающая его всеобщность, Единое есть необходимым образом вечное забвение того, что находится здесь, внизу; оно не помнит о нас и являет себя нам лишь в дроблении своего света через призму Нуса[455], которого Псюхэ[456]смутно отражает во тьме материи. Так в щедрое изобилие бытия проникает трагическая правда: распространение добра поддерживается лишь абсолютной невыразимостью его первоначала. Но Григорий — христианин, и поэтому он должен мыслить Божью бесконечность не как равнодушно спекулятивное завершение мировой необходимости, а как любовь, которая дает не из необходимости; как Троице, божественномуапейрону[457]уже присущи определенность, различие, отношение и достаточность; оно свободно творит мир и всецело его превосходит, не будучи ни эманирующей субстанцией мира, ни его диалектическим завершением. В то время как Единое растрачивает свою неисчерпаемую мощь в непрестанном безразличном преизбытке, христианский Бог творит из той любви, которая есть сама жизнь Троицы: Бог не только дает жизнь различию, но избирает каждую вещь в ее отдельности, обращен к ней и глядит на нее, и вновь забирает ее к себе, не лишая ее присущего ей различия. Таким образом, не одно лишь метафизическое отвлечение от множественности может приводить мысль к высшей истине бытия. Переходить от видения мира ктэории[458]божественного — значит не просто двигаться от видимости к реальности, от множественности к единичности, а скорее обнаруживать, что целостность мира во всем его несводимом многообразии — это аналогическое выражение (на расстоянии, в другом диапазоне) тех динамизма и дифференциации, которыми является Бог. В христианской мысли то, что «здесь, внизу», одновременно и более удалено от своего божественного источника, и более приближено к нему: хотя и будучи сотворено и не являясь частью Божьей сущности, ни распространением Бога вовне, оно «соответствует» Богу тем способом, какого никогда бы не допустила мысль Плотина. Различие внутри бытия, иными словами, соответствует именнокак различиеистине божественной дифференциации. Таким образом, энергия желания, влекущая творение к Богу, — это не бегство от конечности к неизъяснимой и безучастной простоте, которая вечно отводит свой «взгляд» от игры бытия и ее недостаточности, — эта энергия отвечает —соответствует —Божьему зову, обращенному Богом к тому, что Он формирует для себя и что есть само по себе не что иное, как онтический порывех nihiloиin infinitum[459]. Тогда связь между нашим желанием красоты и ее вечным источником не основывается в каком–то предшествующем тождестве, хотя и существует благодаря причастности творения Богу; наше желание не содействует возвращению к неподвижному покою нашего собственного бытия: оно есть само наше бытие.