Для западного богословия сущность и существование Бога тождественны. Богесть то, чем Он является, что логически вытекает из абсолютной простоты принципа и, тем самым, запрещает разделять сущность и энергии. В рамках этих представлений целью христианской жизни может быть лишьvisio Dei per essentiam(видение Бога в сущности). При этом взаимопроникновение божественной и человеческой сущностей в любом виде исключается:tertium non datur(третьего не дано), – т. е. обожение оказывается невозможным. Человек был предназначен к блаженству, и все в нем стремится к благодати блаженного видения (visio beata). Западная антропология является по существуморальной. Направленная на высшее Благо, она стремится его достигнуть достойными поступками в рамках действий воинствующей Церкви с целью покорения мира308.

На Востоке же, хотя положительное богословие и преломляет невыразимую тайну сквозь призму мысли, сущность Бога остается трансцендентной. Даже ангелы, которые купаются в “трисолнечном” свете, не имеют доступа к ней. Рука Яхве скрывает лицо, которое “никто не может увидеть и не умереть”. И, следовательно, любая попытка “определить” Бога наказуема смертью. Вот почему Бог допускает Свое видение в отказе от него, как об этом говорит святой Григорий Нисский309. “Увидеть Бога сзади” (Исх.13:23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но никогда – Его сущность. Различие в Боге между сущностью и энергией основополагающе уже для святого Василия310, затем для святого Дионисия311, святого Иоанна Дамаскина312и святого Григория Паламы313. Оно никоим образом не затрагивает божественную простоту. Только для восточных мыслителей эта простота не является понятием, подчиняющимся законам логики. Бог в Себе превыше всякого понятия о существе, и атрибуты, которые Ему присущи с точки зрения логики, не выражают Его должным образом и ничуть не могут Его объективизировать. Именно это различие обосновываеттеосис, обоженное состояние человеческого существа, его одухотворение божественными энергиями. Оно соответствует предназначению этих энергий проявляться в месте, соответствующем их присутствию, и назначению человека преобразиться в их свете.

Следовательно, православная антропология не моральна, аонтологична, она являетсяонтологией обожения. Она сосредоточена не на покорении этого мира, а на “стяжании Царствия Божия”, внутреннем преобразовании мира в Царствие Божие, на его постепенном просветлении божественными энергиями.

И тогда Церковь предстает этим местом преображения, осуществляемом через таинства и богослужение, и открывает себя по существу евхаристической, божественной жизнью в человеке, явлением и иконой небесной реальности. С этой точки зрения, какEcclesia orans(Церковь молящаяся), Церковь больше освящает и благословляет, чем учит.

Отцы Церкви углубляют идею апостола Павла о “сыновстве” в интерпретации апостола Иоанна: сын – это тот, в ком Бог сотворил Свою обитель, это “местопребывание” божественного. Святой Дух ведет нас к Отцу в Иисусе Христе, делая нас “составляющими одно тело” (Еф.1:6), – образ, явно вытекающий из евхаристии. Так, святой Кирилл Иерусалимский делает очень сильный акцент на том факте, что участники Трапезы, “закваски и хлеба бессмертия”, становятсяединотелесными и единокровнымиХристу. Молитва святого Симеона Метафраста, читаемая после причащения, подчеркивает это:

Давый пищу мне Плоть Твоею волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой; паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу... Вразуми и просвети мя.

Человек соединяется со Христом, “охристовляется”, “прах получает царственное достоинство... превращается в царственную субстанцию”314.

Имеется близкое соответствие между ступенчатым путем таинств и жизнью души во Христе315. Посвящение через крещение и миропомазание завершается в евхаристии и совпадает с вершиной мистического восхождения,теосисом. И то, и другое взаимно раскрывают друг друга, являют одно и то же мистически тождественное событие. Именно здесь подтверждается золотое правило всей святоотеческой мысли: “Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом”, и мы соприкасаемся к самой сутью православной духовности: “Человек становится по благодати тем, чем Бог является по природе”316.

Аскетическая жизнь ведет ктеосисупосредством постепенного восхождения по ступеням “райской лествицы”. Напротив, сакраментальная жизнь немедленно дарует благодать. Проповедь святого Иоанна Златоуста, читаемая во время Пасхальной заутрени, хорошо выражает это безмерное изобилие:

Войдите все в радость Господа своего; одни и другие принимайте награду. Богатые и убогие, ликуйте друг с другом. Воздержанные и ленивые, почтите этот день. Постившиеся и не постившиеся – возвеселитесь сегодня. Трапеза полна, все наслаждайтесь.

По словам того же автора317, в евхаристии Христос “растворяет в нас небесную реальность Своей Плоти”, вливает ее в нас; и все духовные авторы настаивают на “огне”, который мы потребляем в святом причащении. Слова “огонь пришел Я низвести на землю” (Лк.13:49) говорят именно об этом евхаристическом пламени.

По образу хлеба и вина, человек становится частицей природы, обоженной Христом. Закваска бессмертия, сама сила воскресения соединяется с нашей природой, и божественные энергии проникают в нее318. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь является все более и более глубоким осознанием сакраментальной жизни. Их описание с помощью того же самого образа мистического брака указывает на одинаковую природу обоих.