По толкованию Седьмого Вселенского собора, евангельские слова о смертном грехе означают ужасное сознательное сопротивление освящающему действию Святого Духа, сопротивление, которое сводит премудрость Божию к абсурду. Решающий характер воздействий Святого Духа для судеб мира объясняет, хотя вовсе не оправдывает, мистическое течение, связанное с “Вечным Евангелием” Иоакима Флорского (1202). Позднее Фр. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд провозглашают, что существует три завета, три исторические эпохи926. Однако Святой Дух не обладает способностью к воплощению. “Духоявление” являет Христа, Утешитель-плерома (полнота) осуществляется лишь в соединении со Христом. Время Святого Духа – это вовсе не историческое время, не эпоха, а состояние внутренней углубленности, доходящей до причастия Троице. Путь неразделим и весьма точен: отDeus absconditus(Бога сокровенного) к Святому Духу через Сына, и от Святого Духа через Единородного к непостижимой бездне Отца. История Церкви со дня Пятидесятницы уже является последней эпохой, уже учрежденной эсхатологией, и можно даже говорить об особенном действии Святого Духа в течение этой эпохи (Деян.1:17–21). ПризывVeni Creator Spiritus (Прииди, Душе Зиждитель)становитсяэсхатологической эпиклезойна протяжении истории. Святой Дух действует и подготавливает пришествие Царствия Божия. Конечно, смертный грех состоит в сопротивлении Царствию Божию. Но здесь требуется величайшая осторожность, чтобы избежать всякого упрощения. Мы живем во времена ужасной смуты. Это вовсе не кристально чистая, прозрачная атмосфера Евангелия; это – предсказанное время лжепророков, ложных слов, фальсифицированных ценностей, перевернутых и извращенных состояний.

Скептицизм крайнего аскетического течения вдохновляется словами “не любите мира, ни того, что в мире” (1Ин.1:15) и утверждает, что рано или поздно все то, что является культурой и человеческим творчеством, должно погибнуть в пламени.

В историческом плане греческая культура была использована для проповеди христианства. Может быть, ее роль уже окончена? Так, с приходом Мессии воспроизведение потомства уступает место девственности. Тревожный факт состоит в том, что культура никогда не принимается безоговорочно, она не входит в христианскую духовность как органический элемент. Она является лишь пришельцем, к которому относятся, самое большее, с почтением, и всегда – с подозрением. Легко можно констатировать некий теократический утилитаризм: культурой широко пользуются лишь для целей апологетики, для привлечения душ. Однако, когда культура начинает чувствовать, что она лишь терпима, что она является чужеродным телом, которое используют лишь по мере надобности, она уходит и становится независимой, секуляризированной, атеистической. Но одновременно на свет является проблема, присущая ее собственной диалектике.

Истоки культуры находятся в греко-римском мире. Ее принцип – это совершенная форма в конечном. Если христианство при своем зарождении победило культуру, то культура, в свою очередь, глубоко пропитала христианство, но остаются непреодолимые элементы. Ибо культура, как в своем классическом, так и в романтическом выражении, противостоит эсхатологии, апокалипсису. Своим отрицанием и неприятием смерти культура противостоит концу, ее принципом является пребывание в истории.

Однако оправдать какую-либо историческую активность человека можно, только ссылаясь на нечто иное, чем чистая непрерывность, только открывая ее значение по отношению к концу. “Проходит образ мира сего” (1Кор.1:31); необходимо услышать в этих словах предупреждение не творить кумиров, не впадать в великую иллюзию земного рая и даже – в утопию Церкви, отождествляемой с Царством Божьим927. Образ Церкви воинствующей проходит так же, как образ мира928. Конец истории является моральным постулатом самой истории.

С другой стороны, сверхэсхатологизм, который перескакивает через историю в конец мира и соединяется с аскетическим отрицанием, лишает историю всякой ценности, обедняет воплощение, развоплощает историю.

Христианская позиция никогда не являетсяотрицанием– либо эсхатологическим, либо аскетическим. Она состоит вэсхатологическом утверждении, Культура не обладает бесконечным развитием. Она не является целью в себе; ее проблема не разрешима внутри ее собственных пределов. Став объективированной, она переходит в систему противоречий. Став истинной, она является сферой, в которой человек создает ценности и выражает свою “теургическую”929истину; но эта истина переходит границы временного настоящего, обличья мира сего, и вот поэтому культура в своей высшей точке превосходит свои пределы и становится по своей сути символом, знаком “совсем иного”. Рано или поздно искусство, мысль, нравственное, общественное сознание останавливаются перед своими собственными границами, и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное. Бог пожелал так, чтобы Царство Божие было достижимо лишь через хаос мира сего; оно есть не пересадка чужеродной ткани, а явление тайной ноуменальной глубины самого этого мира.

Сегодня всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками – всадниками, изображающими войну, голод, смерть. Не объято ли христианство тяжелым, трагическим сном в тот самый момент, когда мир терпит крах, распадается? Мир живет в христианских ересях из-за христиан, которые не способны явить торжествующее присутствие Жизни. Христианский мир потерял тот столь ярко выраженный смысл, который был свойственен Израилю –gens prophetica, “народу-метафоре”, “народу-пророку” – быть богоявляющим народом. Апокалиптический Христос, отличающийся от исторического Христа, приводит все мировое пространство к последнему кризису,суду, освещаемому парадоксальным светом, неожиданным и подобным суду над Иовом и его друзьями.

Мосты рушатся, связи рвутся. Факт, более тревожный, чем первая Вавилонская башня: сегодня мы видим уже не смешение языков, а невозможность условиться говорить на одном языке, смешение умов. Мир замыкается в самом себе и, возможно, больше никогда не услышит голоса Христа: христианство замыкается в самом себе и не имеет более никакого влияния на историю. Оно слишком обосновалось во времени и в ничтожнейших проблемах повседневной жизни и стало настолько близоруко, что теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут, уже с новой целью, великого синтеза. Такова беспощадная действительность. “Совсем иное” есть предопределенность, содержащаяся в веяниях Святого Духа.Expectandum nobis etiam et corporis ver est930(“Надлежит и нам ожидать весны тела”). Весть о воскресении погружает исторические тела и, следовательно, культуру в это ожидание последней весны.

Как и во времена катакомб (это открывает нам их искусство), нужно выбирать между жизнью для смерти и смертью для жизни. У современного искусства впереди нет никакой возможности развития, т. к. оно является по своей сути очищающим разрушением всех страхов, принадлежащих векам упадка. Абстрактное искусство, в своей самой высшей точке, вновь обретает свободу, лишенную всех заранее предрешенных форм.Внешняя формаповержена, а доступ квнутренней формезагражден ангелом с пламенным мечом. Он откроется лишь через крещение, и это – смерть. Художник вновь обретет свое священство, лишь совершая таинство Богоявления: писать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог устроил Свое обиталище.

Потуги переписчиков, окаменелое и мумифицированное искусство – все это, к счастью, преодолено. От копирования через импрессионизм и крайнюю степень расчленения в абстрактном искусстве современный художник призван к творческому построению внутренней формы. Но ее истина может прийти лишь из содержания мистического видения: “Слава очей – это быть очами Голубицы”931. Речь идет теперь не о том, чтобы воплотить идею, точку зрения, школу – речь идет о воплощении самих веяний Святого Духа, о софийном искусстве. Из эсхатологического источника исходит совершенно новое: “Мы вспоминаем о том, что грядет”.

Что же касается науки, то она ищет объяснение тому или иному явлению, перемещая подлинную трудность в чуть более отдаленную область. “Самая большая тайна заключается в самой возможности существования хоть какой-то науки”932. “Самая непостижимая вещь в мире – это то, что мир постижим”933. Сама наука всецело является тайной. Даже агностики могут свидетельствовать о наличии тайны и испытывать в результате этого некоторое религиозное чувство. “Самое прекрасное чувство, которое мы только можем испытать, – это мистическое чувство. Именно в нем заключается зародыш всякой истинной науки”934. Святой Дух может вызвать у честного, объективного ученого изумление подобное тому, какое испытывает Платон: Он может научить наиболее подготовленные умы удивлению ангелов и открыть “пламень вещей” в самой материи мира.

В философском плане экзистенциальная философия преодолевает границы всякой объективации и переходит таким образом к своему собственному освобождению, она перестает быть только мыслью, которая мыслит о себе935, в этой бесплодной игре она касается предела: “Закрытая ладонь есть смерть”936.

Для любого размышления об Абсолютном экзистенциальная феноменология, быть может, наиболее благоприятна. Феноменология наблюдает образ явления вещей и соотносит их условия со структурой человеческой субъективности, через которую они проявляются. После Гуссерля и его школы операция феноменологической редукции стала внутренне необходимой для философского размышления. Она отделяет непосредственное от того, что его скрывает. Раскрытие, таким образом, есть серия последовательных очищений. Эйдетическая редукция отделяет сущности от случайного и от искусственного. Под разнообразием мы обнаруживаем фундаментальную структуру,эйдос. Эмпиризм и психологизм преодолены, устанавливается трансцендентальное. Сущности восходят к трансцендентальному субъекту; именно его чистому взгляду, его аподектической интуиции мир открывается как феномен. Чтобы осознать это чистое “я”, нужно совершить трансцендентальную редукцию. Но нужно идти еще дальше и редуцировать восприимчивость к исходной активности. Трансцендентальное вовсе не переходит в психологическое сознание таким, какое есть, оно в нем осуществляется. Именно через опыт мы познаем ее глубинную интенциальность (мысль всегда является мыслью о чем-то, направленной мыслью), ее плоды выражают вовне то, что находится внутри. Образующая редукция постигает интуицию как созидательницу сущностей. Но трансцендентальное выявляет внутри-субъективную и внутри-объективную множественность, и разделение субъект-объект остается: даже при образовании и создании сущностей оно не являетсяединым. Cogito, таким образом, не является последней реальностью, не является абсолютом.

Редукция направлена на мир в его совокупности, она “подвешивает” или заключает “в скобки” также все, что мне принадлежит, но что не является мною самим, вплоть до моих чувств и моей личной жизни, постольку, поскольку она погружена в исторический процесс. Таким образом, обретенноеcogitoнаходится над временем и над эмпирическим субъектом. Это явление моей вневременной сущности, столь волнующий опыт полного освобождения от эмпирического мира. Но если эта свобода, как у Сократа из “Федона”, и несет в себе “огромную надежду”, то она не более уютна, чем разреженный воздух вершин: это открытый момент отрешенности и полной вовлеченности, творческое предвестие духовного свершения, которое призывает к предвосхищению абсолютной ценности... Возможна ли последняя, окончательная редукция? Да, если редуцировать означает не упразднить, а осознать как относительное. Внутри-субъективная множественность ведет к требованию высшего единства. Если мы останавливаемся на предварительных редукциях, мы вынуждены проецировать на них Абсолютное и тогда получаемDeus non est, Deus est(Бога нет, Бог есть): Всемирный Дух Гегеля, мир сущностей Гуссерля, мир идей Платона, абсолютное “я” Фихте, абсолютная природа Спинозы, абсолютная материя материалистов, абсолютное общество Маркса, земной рай утопистов, абсолютная свобода Сартра. Последний пример типичен для всех других. Поскольку человек пользуется абсолютной свободой и поскольку он является источником оценки значения, поскольку он есть единство сущности и существования, тоDeus non est, Deus est. Но даже у Сартра человек, не имея возможности осуществить соединение “в себе” и “для себя”, может быть лишь несостоявшимся Богом.

Реальность существования Бога для человека исходит из философии очевидности, но ее еще предстоит полностью создать. Если она будет построена, она, конечно, будет философией откровения. Очевидность, может быть, собственно и естьподлинно апофатическое знание. Она призывает разум к выходу за свои собственные пределы, к самопреодолению в стремлении к сокрытой реальности, которая открывает себя.Очевидность всегда есть откровение, и это, быть может, ее единственное возможное определение. Она возникает и становится необходимой с абсолютной уверенностью, которая принадлежит совсем иному измерению, отличному от интеллектуальной уверенности. Любой вопрос, затрагивающий возможность иллюзии или реальности содержания этого откровения, становится беспредметным. Религиозный опыт как таковой не содержит никакого предварительного, рефлексивного состояния, – как раз напротив, он предполагает обнаженность восприятия, свободное пространство нас самих, целиком открытое благодати. Религиозный опыт есть с самого начала присутствие Божие, которое предшествует всякому вопросу – и через это принципиально его упраздняет.

Очевидность, которая достигается в итоге логического доказательства, не является действительной очевидностью, а калькуляцией, результатом некой операции. Она скорее является противоположностью очевидности. Тем более, что очевидность трансцендентного упраздняет всякое доказательство, всякое опосредование. Она не исходит ни из вероятности, ни из доводов. Она зависит лишь от света, исходящего из самого объекта. Вот почему самое подлинное очевидное всегда есть самое непостижимое, т. к. оно расположено вне всякого доказательства, будучи абсолютно обнаженным и абсолютно необъективируемым. Но непосредственное постижение мистического озарения является чистой благодатью Парусии. Из круга безмолвия, поверх бездны, окружающей Отца, голос изнутри моего разума говорит мне: Я есмь Я. Это вовсе не определение, а апофатическая формула трансцендентности личностного Бога: имя, скрывающее больше, чем являющее, и показывающее, что человек не может истинно назвать Бога, и в то же время оно есть Имя-Место, где Бог присутствует непосредственно: Ты, неприступный и близкий.

Мир сомнителен, Бог абсолютно достоверен, очевиден, и лишь в живом отношении с Богом, как Его икона, я также абсолютно достоверен, очевиден. Воплощение Господа нашегосоединило две апофатические очевидностинеслиянно и нераздельно:Deus absconditus et homo absconditus(сокровенного Бога и сокровенного человека); “Я есмь Я”, и пред Его лицом этот другой существующий, этобытиеи, точнее, этосверхбытиевещает: “Я есмь я”; Тот, кто мыслит себя в себе самом, и Тот, кто мыслит себя в человеке, в Своем собственном человеческом образе, в одновременно тварном и богочеловеческом сознании: несказанное Имя в самом себе, апофатическое Ничто и произнесенное Имя:Се Человек, обитель Троицы.

Человек никогда бы не смог выдумать Бога. Если человек мыслит Бога, если он обладает интуицией в отношении того, что полностью превосходит его воображение, то это потому, что он уже находится внутри божественной мысли, потому что Бог уже мыслится в нем.

Если человек, даже атеист, достаточно честен и искренен сам с собой, если он сохраняет свою способность заглянуть в себя через свою собственную тайну, оставаясь чистым от всякой предвзятой интеллектуальной идеи, чистым от всякого предубеждения и от всякой извращенной “душевности” страстей, он легко может сказать словами Паскаля: “Действительно, человек бесконечно превосходит человека, действительно нужно совершить насилие над собой, чтобы не верить”... Кто-то изваял мое лицо, кто-то вложил в мое сердце бесконечность моих стремлений, способность видеть моего собеседника и говорить ему “ты”, и через эту смиренную любовь видеть абсолютного Собеседника, Иного, “совсем Иного”, и говорить Ему “Ты”, Абсолют.

Всякая рациональная проблематика относительна. Напротив, человек может признать глубинную и врожденную направленность своего разума. Она неоспорима, как пережитая реальность, превосходящая рефлексивный план. Никоим образом нельзя достигнуть Бога в ходе аналитической регрессии, восходя к ряду конечных причин: абсолютное оказывается неизбежно скомпрометированным из-за относительного, овеществленного, падшего в эмпирическом плане и объективированного. Между измерением абсолютного и измерением относительного лежит непреодолимая бездна. Но если и не существует идеи Бога, абстрактного понятия Бога, то, напротив, Бог с самого начала есть тот Некто, кто наиболее близко знаком.

Бог существует для меня в силу того факта, что заставил меня существовать; это – жизненная уверенность, познанная “утробой”. “Образ”, которым человек отмечен, относится не к принципу объяснения, не к гарантии доказательств, но к акту самоутверждения Бога, полностью апофатического в отношении Его сущности, полностью и непосредственно ощущаемого какСуществующий.

Образ Божий, вложенный в человека, направляет его к мысли о Боге, носодержание мысли о Боге не является более мыслимым содержанием. Во всякой мысли о Боге именно Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно создает религиозный опыт Своего присутствия. Человек не может еще ничего сказать о Боге, но он может сказать “Бог”, он ужезнаетЕго близость, которая всецело окружает его.

Бог всегда тождествен себе, Своей любви. Человек всегда изменчив в своем внимании к своей собственной направленности, которая ведет его к присутствию. Оно вовсе не является неодолимым, вовсе не является принудительным. Это едва ощутимый призыв, приглашение к диалогу, свобода, веяние Святого Духа.

“Откуда приходит человек и куда он уходит”? Этот вопрос Паскаля ясно очерчивает зависимость от источника. Кажется, что Господь услышал этот вопрос и дал на него удивительно точный ответ: “Я исшел от Отца... и иду к Отцу” (Ин.13:28). Свыше всякого бытия и всякой мысли находится абсолютная очевидность истока, довод, приводящий к бездне Отца: я могу исходить только от Него и могу возвращаться лишь к Нему. Через предчувствие Отца, данное каждому человеку, Святой Дух пророчествует: “Авва, Отче”. И это для того, чтобы дать понять, что тот, кто вышел Ему навстречу , не чужд Его тайне, что Он есть Любовь, и чтобы жить в ней, Бог “замыслил” воплощение и предложил человеку, сверх Своего присутствия, благодать Своей смерти, историческую веру и Царство Божие.

Господь сказал: “Вы – боги”, при одном предварительном условии – признать себя “сынами Всевышнего”. Между обоими определениями лежитhiatus irrationalis(иррациональная пропасть), предел апофазы. Последняя редукция открывает ее. Предел сохраняет и очерчивает божественную свободу, т. к. нет никакой внутренней необходимости, которая вынудила бы Бога выйти из Себя. Лишь Его Любовь переходит эту пропасть, – Любовь, никогда не постижимая и единственно желанная человеческому сердцу.

Соловьев, комментируя слова о проповедании Евангелия повсюду как знамении последних времен, видел в них особый смысл: в некоторый момент истории нейтральная, агностическая позиция исчезнет; каждый, встав перед очевидностью, будет вынужден решать, выбирать: или со Христом, или против Христа. Но даже здесь полностью остается тайна извращенной воли. Очевидность вовсе не принуждает волю, как и благодать затрагивает ее только в зависимости от ее свободы. Если бы мы задумались над действием Святого Духа в последние времена, возможно мы бы смогли увидеть в них как раз эту функцию “перста Отца”,Свидетеля: заповедь, решительный призыв, обращенный ко всем формам человеческой культуры: осознать свою первоначальную направленность и достигнуть окончательного выбора Царства Божьего, его проекции за пределами мира сего.

“Вера, которую Я люблю больше всего, – сказал Бог, – это надежда”937. У Шарля Пеги, как и у апостола Павла, вера является надеждой на грядущее. Надежда является эсхатологическим аспектом веры, это вера, обращенная к тому, что грядет. Если вера как исповедание истоков является обращением назад, в предание, надежда является обращением вперед, в эсхатологию.

Образный язык Апокалипсиса описывает Новый Иерусалим, в который “народы принесут славу и честь свою” (Откр.13:24), следовательно, они войдут в него не с пустыми руками. Верится, что все, что приближает человеческий дух к истине, все, что он выражает в искусстве, и все, что он видит истинным, – все эти вершины его гения войдут в Царство Божие и совпадут с его истинной реальностью, подобно тому как точный образ совпадает со своим оригиналом.

Даже величественная красота снежных вершин, ласка моря или золото хлебных полей станут тем совершенным языком, о котором нам часто говорит Библия. Солнечные пейзажи Ван Гога или тоска венер и грусть мадонн Ботичелли обретут свое соответствующее выражение, когда жажда обоих миров будет утолена. Платон вновь обретет вечно молодого и прекрасного Сократа, званого на мессианский пир божественногоЭроса.

А разве самый чистый и самый таинственный элемент культуры, музыка, уже не переносит нас в преображенную действительность этого мира? В своей высшей точке собственно музыка исчезает и оставляет нас перед Абсолютом. В мессе Моцарта слышен голос Христа, и ее приподнятость достигает литургического значения присутствия.

Когда культура истинна, она, как вышедшая из культа, вновь обретает свои литургические истоки. И когда любая форма становится преисполненной присутствием Божьим, она, совсем как евхаристическое присутствие или свет Фавора, не позволяет устроиться здесь, во времени. “Ищите Царства Божия”, – и культура, в своей сущности, является этим поиском в истории того, чего нет в истории, что ее переполняет и ведет ее за ее пределы. На этом пути культура становится указателем и выражением Царства Божия с помощью мира сего.

Подобно тому, как пришествие исторического Христа призывает пришествие Христа во славе, как евхаристия является одновременно возвещением конца и в этом возвещении уже вызывает вспышку, предвосхищая, то, что пребывает вечно, так культура в своей высшей точке отрекается от себя самой, проходя через тайну пшеничного зерна, принимает облик святого Иоанна Крестителя, провозвестника и предтечи, – и тогда ее звезда тонет в сверкающем свете Полудня. Культура становится знаком, стрелой, обращенной к грядущему. Вместе с Невестой и Духом она говорит: “Гряди, Господи!”

Если каждый человек, образ Божий, является Его живой иконой, токультура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда.

В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа. Но уже здесь, в этом мире, человек, принадлежащий христианской общине, ученый, художник, все священники всеобщего священства, служат свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты Его пристанища. Подобно иконописцам, они пишут с помощью материи и с помощью света мира сего знаки, через которые постепенно вырисовывается таинственный облик Царствия Божия.