Исихазм весьма четко разделяет Восток54и Рим55. Развиваясь от преподобного Иоанна Лествичника до Стифата и преподобного Симеона Нового Богослова, эта традиция, в лице святого Григория Паламы, говорит свое последнее слово о судьбе человека в светебогословия Святого Духа и божественных энергий. Исихазм обретает свой центр на горе Афон, но восходит к истокам монашества56. Наряду с общежительным идеалом (по уставам святого Василия и преподобного Феодора Студита) всегда существовала более древняя форма, которая больше подчеркивала чистое созерцание и внутреннее безмолвие анахоретов. Обе формы дополняют друг друга без всякого противостояния или соперничества, т. к. они соответствуют единому типу монаха и исходят из одного и того же источника духовности. Однако большие монастыри, с их хозяйством и все более усложняющейся социальной деятельностью, рано или поздно обнаруживают истощение живительных мистических соков, которые тщательно сохраняются лишь одними отшельниками-исихастами. В этом вся важность обновления созерцательности, совершенной на Афоне Григорием Синаитом57. Речь идет о единственной цели всякого созерцания – о целомудрии духа58.

В середине XIV в. мощная реакция исходит из православных кругов, сориентированных на Запад. В конфликте между православным мистицизмом и рационализмом западной схоластики весьма показателен антипаламизм Григоры, Варлаама, Мануила Калеки, Димитрия Кидониса и его брата Прохора. Варлаам следует за богословием святого Фомы и отрицает различие между божественной сущностью и ее действиями (центральное утверждение паламизма). Имеют значение лишь доводы разума, всякое интуитивное постижение мистической природы объявляется источником ошибок, а внутреннее озарение даже обвиняется в материализации Бога. Действительно, святой Фома отвергает учение блаженного Августина о богопознании через божественное озарение и через интуицию и превращает разум в единственный инструмент, позволяющий мыслить о Боге. Димитрий Кидонис, будучи настоящим греком, в письме к своему другу Калоферу не скрывает своего энтузиазма по поводу богословской суммы святого Фомы: “С его помощью наша вера оказывается обеспеченной всеми возможными доказательствами”, и тогда, по словам его брата Прохора, “кто знает премудрость Божью, тот знает сущность Бога”59. Это могло бы быть обожением посредством чистого интеллектуализма! Здесь налицо конфликт не между философскими кружками (хотя с обеих сторон присутствуют и Платон, и Аристотель), но более глубинный,догматическийконфликт. Его суть заключается в различии между автономным катафатическим богословием, претендующим на “путь превосходства”, и апофатическим, помещающим каждое утверждение в присущие ему границы.

Согласно первому, логическое понятие Бога адекватно выражает Его Бытие. Из понятия Бытия аналитически выводятся свойства Бога: Его простота и Его единство. Онтологические законы приложимы к Богу, поскольку Он есть Бытие. Поэтому всякое антиномическое представление отстраняется, т. к. оно противоречит панлогизму. Последний, благодаря своему универсализму, представляется даже как источник причастности к божественному.

Согласно второму, божественная “сверх-сущность” коренным образом трансцендентна человеку и необходимо ведет к антиномическому (однако никогда не противоречивому) утверждению о полной непостижимости Бога в самом себе и об Его имманентных проявлениях в мире. Бог “проявляется” в Своих энергиях, и в них Он присутствует целиком. Энергия никогда не является частью Бога, она суть Бог в Его откровении, при этом Он ничего не теряет из радикального “не-исхождения” Своей сущности. Энергии являются общими для всех ипостасей Святой Троицы, они не сотворены и доступны твари. Они ничуть не затрагивают божественное единство, нераздельность и простоту, так же как и различие между ипостасями не делает из Бога нечто составное. Даже блаженный Августин был вынужден называть Бога “simpliciter multiplex”60. Бог выше бытия и особенно того, которое имеет логическую форму, ибо Он – Творец всякой формы и, соответственно, выше и вне всякого понятия. Простота Бога есть “совсем иное”, чем наша идея о простоте. Уже всякий догмат антиномичен и металогичен, но никогда не противоречив.

Выявленное различие непосредственно отражается в очень сложной проблеме благодати. Для Запада благодать есть трансцендентное, но тварное качество и представляет собой условие, которое позволяетвменитьнам оправдание в юридическом смысле. Реформаторы доводят это понятие до его предела, вменение принимает смысл “объявления” (посредством “судебной” благодати): внешним образом, через голос Суда, человек как бы объявляется праведным, не будучи таким в действительности по своей природе –semper justus et peccator(всегда праведный и грешник). Напротив, для Востока благодать, божественная энергия обоживает человека онтологически и делает из него подлинно новую тварь, праведную и святую саму в себе, хотя и по благодати.

Итак, именно это фундаментальное утверждение определяет все восточное богословие: божественная сущность совершенно трансцендентна; только “действия” (энергии, благодать) имманентны, им можно быть сопричастным. Речь идет совсем не об абстракции, этовопрос жизни и смерти, т. к. это вопрос о самой реальности приобщения человека Богу. Человек не может приобщиться и участвовать в божественной сущности (в этом случае он был бы Богом), и, с другой стороны, всякое приобщение тварному элементу (тварной благодати, даже если она называется сверхъестественной) вовсе не является приобщением к Богу. Человек самым реальным образом приобщается к божественным действиям и проявлениям Бога в мире, но это происходит точно так же, как в таинстве евхаристии: те, кто принял божественное “действие”, приняли Бога в полноте. Приобщение является ни субстанциальным (пантеизм), ни ипостасным (за исключением одного Христа), ноэнергийным, и в Своих энергиях Бог присутствует полностью. Напротив, у антипаламитов обожение, или блаженное видение божественной сущности, есть “логическое” приобщение, которое действует наравне с причинным детерминизмом и рациональным доказательством существования Бога61. Рационалистический интеллектуализм помещает Бога на уровень человеческого ума. Эвклидова или декартова жажда рациональной ясности абсолютизирует ум и делает из него атрибут Бога,богословское место причастия. Это катафатизм, доведенный до своего предела, за неимением апофатического богословия.

Паламизм полностью находится в рамках строгоправославной мистики, мистики “божественного мрака” – мрака Божьего, обрамления Его света. От познания на человеческом уровне Святой Дух через причастие переносит к познанию на божественном уровне. Это иоанново богопознание через обитание в нас Слова и внутреннее озарение. Последнее есть явление нетварного божественного света. Мистический опыт показывает его, начиная с внутреннего, скрытого аспекта до его внешнего сияния (нимбы святых, свет Фавора или воскресения), увиденного с помощью телесных, но преображенных очей, отверстых Святым Духом. Действительно, преображение Господне, по словам Паламы62, есть преображение апостолов и их способности в этот момент созерцать славу Господа, скрытую Его кенозисом. Этот свет, или слава Божья, есть энергия, в которой Бог являет Свое полное присутствие, и ее видение составляет подлинное созерцание “лицом к лицу” – “тайну восьмого дня творения” и совершенное состояние обожения.