Очередная и последняя тема нашего обозрения выходит в новую область: в проблематику отношений исихазма с социальной и политической реальностью. Эту проблематику мы затрагивали уже в нескольких текстах данного тома: не только в подразделе «Исихазм и общество», но и в очень старой работе «Исихазм и история», в описании исихастской «этики возврата», при обсуждении русского старчества… Синергийная антропология развивает для ее анализа особый аппарат, использующий понятия примыкающих и поддерживающих практик. И тем не менее она остается только початой; многие принципиальные вопросы не только еще не решены, но и не поставлены. Сейчас мы рассмотрим в ее рамках один конкретный вопрос, имеющий несомненную актуальность465.

(а) К вопросу о дефинициях.

Понятие политического исихазма, введенное Г. Μ. Прохоровым еще в 60–е годы прошлого века, в последний период интенсивно исследуется и все активнее эксплуатируется. В то же время сам термин, на мой взгляд, нуждается в дополнительном продумывании и уточнении. Не занимаясь специально феноменом политического исихазма, я немало занимался изучением исихазма как такового, в том числе и проблемой его точного определения как духовного и антропологического явления; и я заметил, что термин «политический исихазм» предполагает в своем предмете такие свойства, которые несовместимы с определяющими чертами исихазма, противоречат его природе. Возникла необходимость тщательней разобраться в дефинициях, а также и рассмотреть более внимательно, каким явлениям эти дефиниции отвечают.

Не углубляясь в историю, не напоминая длинного набора определений исихазма, дававшихся Мейендорфом и другими авторами, я лишь кратко укажу сейчас современную трактовку, как она формулируется в дискурсе синергийной антропологии.

Исихазм есть духовно–антропологический феномен следующего рода. Это — духовная практика, т. е., по определению, двойственная структура, диада или двуединство индивидуальной практики и соборной, сообщественной традиции, сообщества, объединенного задачей продуцирования, воспроизводства и трансляции определенного антропологического опыта, опыта практики. Таким образом, данный феномен не заключен в рамках индивидуального существования человека, у него есть коллективно–исторические измерения. Но они не меняют его антропологической природы, ибо весь смысл и назначение традиции, включая и ее соборные измерения, — в хранении и передаче чисто антропологического опыта, опыта индивидуальной практики. Далее, еще существенно, что данная практика выделена и уникальна. Это — особая онтологическая практика человека, практика его восхождения к актуальному онтологическому трансцендированию, изменению собственного способа бытия. Как таковая, она носит альтернативный характер по отношению ко всей совокупности обычных эмпирических антропопрактик, как равно и практик социальных, культурных, политических и всех прочих.

Эта альтернативность, радикальная инаковость духовной практики и любых эмпирических практик часто недооценивается или вообще упускается из вида. В тезисах к сегодняшнему докладу можно прочесть: «Иисусова молитва фактически стала «политической молитвой», ориентированной на преображение православной ойкумены». Здесь полное — и совершенно недопустимое! — снятие грани между практикой духовной и политической. Нет и не может быть «политической молитвы», как и «политической литургии»466, «политической Евхаристии»… и как не может быть «политической исихии» или же «политического сведения ума в сердце». Все это суть Богообращенные действия, актуализующие отношение человека к Богу, тогда как любые политические практики, по определению, актуализуют его отношение к полису, к социальной реальности. Никакая практика не может выстраиваться одновременно к Преображению, обожению и к некой политической цели. В сфере политики — свояполитическая антропология,свои жестко накладываемые модели поведения и стратегии действия. Это глубочайше не исихастские стратегии и модели, и если исихаст их усваивает и действует по ним — он уже не исихаст! И беспокоит, что вновь забываются эти прямейшие следствия сказанного еще в Нагорной Проповеди («Не можете служить Богу и мамоне» (Мф 6, 24)) и затем бессчетно повторенного подвижниками (вот хотя бы: «Невозможно занять ум Богом и мамоною», св. Иоанн Лествичник467).

Теперь — что такое «политический исихазм». Как нетрудно видеть, в самом термине лежат уже указания на то, какой смысл он может нести. Перед нами простая языковая конструкция, в которой прилагательное конкретизирует, определяет природу существительного. Иначе говоря, политический исихазм — это исихазм, который имеет или приобретает политическую природу, представляет собой политическое явление или движение. Однако, как только что мы сказали, исихазм политической природы иметь не может! Это — духовная практика, и его природа — антропологическая, онтологическая, мистико–аскетическая, которая альтернативна политической природе и с нею несовместима. И отсюда вытекает простой вывод:исихазм не может быть «политическим исихазмом».Мы не говорим этим, что «политического исихазма» не может существовать, но говорим, что, в строгом смысле, такое название может носить лишь нечто, что является не исихазмом, а разве что «политизацией исихазма», которая подменяет его истинную природу — политической природой.

Конечно, все это — лишь формальные уточнения дефиниций, и пока они могут казаться пустой схоластикой, спором о словах. Но, как дальше увидим, сближение исихазма с политикой может происходить двояким образом, так что возникают два разных рода явлений и, чтобы не утерять существенные различия между ними, наши уточнения оказываются необходимы. Таким образом, их применение к реальным явлениям истории исихазма приносит содержательные следствия.

(б) От дефиниций — к реальности.

Прежде всего, в свете наших уточнений нужно взглянуть на те явления, которым автор термина и понятия, Гелиан Михайлович Прохоров, дал изначально название «политический исихазм». Это — хрестоматийный пример Византии в середине XIV века, когда исихазм в период Исихастских споров и особенно после своей победы в них приобрел весомейшее влияние на все сферы жизни византийского социума, в том числе и на сферу политики. Что нам сейчас важно в этом примере? Важно, что, оказывая влияние на политику, сам исихазм, в чем нетрудно убедиться, отнюдь не изменил своей мистической и онтологической природе. Он не переродился ни в политическое, ни в какое–либо иное явление. В исихастском сообществе не было никакого отхода от исихастской практики, она не отодвигалась в сторону, не вытеснялась политической активностью и подвиг восхождения к обожению оставался единственной целью и назначением жизни исихаста. Исихазм здесь не приобрел политической (или какой–либо иной) природы взамен своей собственной, и ввиду наших уточнений мы должны заключить, чтов этих византийских явлениях и процессах не возникало, строго говоря, какого–то нового «политического исихазма»,а проявлял себя лишь все тот же, всегда равный себе, единственный подлинный исихазм.

С другой стороны, однако, в этих явлениях, несомненно, происходило необычное, даже небывалое сближение исихазма, исихастского сообщества, и сферы политики. Если мы не интерпретируем это сближение как появление политического исихазма, то как его надо квалифицировать, в чем его существо? Ответ достаточно прост. Исихазм и политика — две глубоко различные, разноприродные сферы и чтобы они достигли сближения, одна из них или они обе должны измениться. Поэтому, когда налицо их сближение, недостаточно просто констатировать его — следует рассмотреть, с каким именно изменением оно связано, какая из двух сфер менялась и применялась, приспосабливалась к другой. Мы видим, что исихазм тут не изменял своей природы — и заключаем, что, стало быть, изменялась политика! Итак, в Византии XIV векане исихазм становился политическим, а политика делалась исихастской,испытывающей влияние и воздействие исихастской традиции, исихастских начал. Подобные явления описываются в синергийной антропологии посредством таких понятий и терминов, как примыкающая практика и примыкающий слой. Политический класс Византии прибегал к указаниям исихастов, к исихастскому наставничеству, в некой мере усваивал исихастские установки — и в данных терминах это означает, чтополитический класс включался в примыкающий слой исихастской традиции.Это и есть искомая квалификация происшедшего сближения: становление не политического исихазма, а исихастской политики, исихастское претворение политической сферы, ее включение в примыкающий слой исихазма. Не политизация исихазма, но «исихастизация политики»: так мы прочитываем наследие Исихастского возрождения. (Напомним, кстати, что подобные же процессы происходили и в других сферах византийской жизни, прежде всего в культуре. Культурный слой также делался примыкающим, и влияния исихазма в искусстве были не менее значительны, чем в политике. Историки, искусствоведы сегодня изучают и очень подчеркивают их — однако не думают утверждать, что исихазм тут превращался в художественное явление и появился некий «художественный исихазм»…)

Аналогичный пример, хотя, по–видимому, и с меньшею степенью включения политического класса в примыкающий слой исихазма, можно видеть в Московской Руси в эпоху преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева. Здесь также, как и в византийском Исихастском возрождении, примыкающий слой небывало растет и ширится, затрагивая все слои общества, влияния исихазма проникают русскую культуру, и все это — одна из главных причин, по которым о. Павел Флоренский утверждал, что эта эпоха — акмэ России. Но в то же время сферы политики, власти, государственности в большой мере строятся под эгидой совсем других начал, далеко не исихастских, несущих в себе пренебрежение к личности; исихастизация политики здесь выражена гораздо слабее, чем в Византии XIV века. И эта же русская черта вновь проявляется в следующий период подъема исихастской традиции, в эпоху русского старчества XIX века. Благодаря этому новому явлению примыкающий слой тогда снова необычайно вырос, снова ярко и сильно себя проявлял в культуре (достаточно назвать имя Достоевского) — и снова лишь слабо сказывался в политике, еще слабее, чем в Московской Руси. В имперской России отнюдь не складывалось исихастизации политики, и политический класс, класс государственный и начальственный, входил в примыкающий слой исихазма лишь минимально, в порядке редких исключений. Не стоит забывать об этой тенденции при оценке современных процессов.

* * *

Такова наша характеристика тех явлений, которые покрывались термином «политический исихазм» и которые мы находим более адекватным рассматривать как явления «исихастизации политики». Термин же «политический исихазм», по нашим уточнениям, должен скорее относиться к явлениям другого рода, в которых не политика подчиняется исихазму, но исихазм — политике. В таких случаях исихазм испытывает, если выразиться по Флоровскому, псевдоморфозу — извращение и подмену своей природы. Что можно сказать о таких явлениях в реальности, возможны ли они и возникали ли они в истории?

Что до принципиальной возможности, то она очевидна. Исихастская практика — энергийный, а не эссенциальный процесс, она актуализует лишь устремление, а не какую–либо неотчуждаемую «сущность человека», и это устремление к Богу, Которого «никто никогда не видел» (1 Ин. 4, 12), всегда может быть утрачено и может подвергнуться любой подмене. Исихазм выражает этот неотменимый риск понятиями искушения, прелести, «удобопременчивости» и др. Как правило, обращают внимание на искушения, связанные с индивидуальным исихастским опытом — со страстями, ложными видениями и явлениями и т. п.; но, несомненно, существуют и искушения, связанные со всею традицией, с исихастским сообществом в целом. Не только индивидуальный, но и общий, коллективный исихастский опыт также может оказываться ложным опытом, не отвечающим духовным заданиям традиции. И политический исихазм следует рассматривать именно как пример подобногосообщественного искушения.

Конкретные же воплощения этого искушения имеют прежде всего ту особенность, что они многолики, плюралистичны. Политика существует во множестве своих конкретных реализаций и, вступая в альянс с разными политическими формациями, исихастская традиция может порождать различные версии политического исихазма. При этом понятно сразу, какие версии возникают наиболее естественно и легко: те, что связаны сместнойполитикой, с той средой, в которой существует исихастская традиция в данную эпоху, в данной стране и культуре. Уже много столетий, после крушения Византии, исихазм существует как совокупность местных, национальных ветвей. И ясно, что в таких ветвях почти с неизбежностью возникают тенденции к политизации в форме национализма: к тому, чтобы сузить универсальную духовную традицию до своей национальной, представить местные, локальные отличия своей ветви и ее связи с местной историей, властной традицией и т. п. как принадлежащие к самой природе исихазма. Иначе говоря, в существующих исторических условиях политический исихазм скорее всего реализуется как национальный, или националистический исихазм, как своего рода исихастская модуляция религиозного национализма.

В недавней истории существует весьма яркий, если угодно, эталонный пример такого национального исихазма. Это — сложившийся в 70–е годы прошлого века гибрид румынского исихазма с «протохронизмом», идеологией национально–коммунистического режима Чаушеску. Здесь исихазм ставился на службу национализму самым откровенно–прямолинейным образом. Деятельность исихастской румыно–славянской общины в XVIII веке, созданной и возглавлявшейся преп. Паисием Величковским, представлялась как доказательство первенства и превосходства румынской духовности и культуры. Значение этой деятельности, ее плоды гипертрофировались до грани абсурда. Тот же факт, что сам старец Паисий румыном не был, успешно преодолевался даже двумя путями: во–первых, была выдвинута теория о его румынском происхождении (от адюльтера, якобы совершенного его матерью с эмигрантом–румыном!); а во–вторых, крупнейший исихаст–богослов о. Думитру Станилоаэ в своем исследовании «Исихазм в румынской православной традиции» наставлял, что надо «показывать не только то, что Паисий внес в румынское монашество, но и то, что он от него получил»468. В рамках самой исихастской традиции румынский исихазм утверждался как ее высшее достижение, неизмеримо превосходящее все другие ветви и исторические эпохи исихазма. Так, если в России был губительный конфликт между исихастами–нестяжателями и иосифлянами, то в Румынии был достигнут успешный синтез этих двух русл, мистического и социально ориентированного, в деятельности князя Нягое Басараба (XVI в.). Румынский исихазм «гуманизировал» исихазм византийский и сумел очистить наследие Паисия от «чрезмерного мистицизма» и даже «крипто–мессалианства». В акцентах на социальной активности исихазма, на его «гуманизации» и освобождении от «русского спиритуализма» и «мистицизма» проявлялись заметные усилия к сближению с социалистическими доктринами, входившими в официальную идеологию режима.

Данный пример весьма полезен; бесхитростно заявляя, что румынский исихазм — это «бесспорный центр мировой духовности» (Дан Замфиреску, один из крупнейших румынских медиевистов), он очень наглядно показывает, что такое политический исихазм в чистом виде. Задачи наших замечаний сугубо концептуальны, и мы не будем рассматривать каких–либо других примеров. Скажем только, что политизация и национализация исихазма представляют перманентное, непреходящее искушение для каждой из его локальных ветвей. Тенденции в этом направлении можно обнаружить сегодня и в Греции, и в Сербии, и в России. Если политика становится исихастской лишь в эпохи подлинного подъема традиции, то исихазм может редуцироваться в политический исихазм в любое время — тем паче что в наши дни очередная аватара политического исихазма вполне может возникнуть и существовать всего лишь как симулякр, медийный идеологический конструкт, без всякой причастности к нему реального исихастского сообщества. Нередко в этом заинтересована и это стимулирует сама политика, то есть власть: ибо исихазм концентрирует в себе немалый духовный авторитет, и альянс с ним позволит власти эксплуатировать этот авторитет, зачислить его в свой политический капитал, а то и сделать исихазм идейным оружием для побивания врагов. В частности, этот фактор явно имеет место в сегодняшней России; тезис: «Преподобный Серафим Саровский — наша водородная бомба», выдвинутый на одной из недавних конференций по русскому подвижничеству, вполне достигает румынских вершин. Априори возможно, однако, и противоположное, политизация исихазма может носить и характер противостояния власти, альянса с оппозиционной политикой… Религиозно–политические процессы в современной реальности смешанны и сложны, и при их анализе весьма небесполезно иметь в виду указанное нами различие между исихастской политикой и политическим исихазмом.

В заключение, завершая всю книгу, вновь подчеркнем: исихастская социализация, миссия исихазма в обществе — в социальной сфере, в культуре и политике, в государственной жизни — несомненно, актуальные темы. Их значение, внимание к ним в странах православной цивилизации будут лишь нарастать. Но в отношении к ним как в науке, так и в реальной жизни необходимо избегать существенных подстерегающих опасностей. Явления политического исихазма дают поучительные примеры таких опасностей, но все разнообразие их много шире, ибо за ними — общее и постоянное искушение перестановки приоритетов, «короткого замыкания» духовной традиции на служение мирским целям. При таком замыкании исихазм сразу утрачивает свою суть — свою инаковость миру, природубытийной альтернативы.И для борьбы с искушением всегда необходимо хранить исихастское трезвение, стражу ума и сердца.

2011/2012