Исследования исихастской традиции сегодня составляют обширную междисциплинарную область, которая уже несколько десятилетий находится в активном развитии. В ходе этого развития как проблематика исследований, так и сами научные представления о феномене исихазма успели кардинально измениться. Современный этап изучения исихазма ведет свое начало от работ богословов русской диаспоры в середине минувшего столетия. Первым в ряду этих работ стал замечательный труд о. Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», написанный в 1936 году, когда автор его был афонским монахом; из многих последующих работ наибольшую роль сыграли книги Вл. Н. Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви» (1944) и о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы» (1959).

В чем существо обновления, принесенного этим этапом? Прежде всего, в предшествующий период оставалась до крайности недостаточной, ущербной сама феноменальная база исследований, историческая, источниковедческая и текстологическая; стоит лишь вспомнить, что вплоть до 1959 года не был опубликован даже центральный памятник всей исихастской литературы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих» Паламы. На новом этапе эта ущербность начала быстро преодолеваться. Последовал целый поток публикаций исихастских источников, не оскудевающий и до сего дня. В результате в научный оборот был введен богатейший корпус литературы Исихастских споров, который впервые раскрыл для нас подлинный облик этого краткого, но ключевого для исихазма периода; а вся основная литература других периодов получила научные издания с современным академическим аппаратом. Но еще существенней были идейные, концептуальные продвижения. На предшествующих этапах изучение исихазма велось, разумеется, в рамках общей классической научной парадигмы, которою не улавливалась сама природа этого духовноантропологического явления. Для понимания этой природы требовалось прежде всего преодолеть присущую старой парадигме взаимную оторванность рассмотрения аскетической практики, с одной стороны, и православного богословия, в первую очередь богословия Божественных энергий, — с другой. Решающий шаг к этому преодолению был сделан уже в зачинательном тексте нового этапа, созданном афонским подвижником на Афоне. Здесь ясно проводилась точка зрения новая для тогдашней науки, однако всегда хранившаяся в православном сознании: что православное богословие и умозрение не строятся как спекулятивные учения на базе отвлеченных понятий, но руководятся опытной установкой, зиждутся на связи с непосредственным опытом христоцентрического Богообщения. Была заново утвержденаопытная укорененностьправославной мысли и православного богословского способа — что прямо вело к переосмыслению места и значения исихазма. Действительно, исихастская практика имела своею целью, всем своим содержанием не что иное, как добывание, хранение, культивирование опыта устремления ко Христу и соединения с Ним — того самого опыта, что служит основанием православной мысли. И необходимый вывод отсюда тот, чтоисихазм составляет собой подлинное ядро и стержень православного менталитета и православной духовной традиции.

Этот вывод влек за собой обширные следствия. Конечно, он стимулировал рост внимания к исихазму и активизацию его исследований; но, кроме того, сфера этих исследований весьма расширялась и приобретала новый статус, новое положение во всей обширной области изучения Восточного христианства, византологии и богословия. Иначе представились границы исихастской традиции: она увидена была как цельное историческое и духовное явление, имеющее свои истоки в раннехристианском подвижничестве Отцов–пустынников IV–VI веков и продолжающее свое существование до наших дней. Паламитское богословие переставало изучаться в оторванности от практико–аскетического контекста и постепенно интегрировалось в этот контекст, не только во внешних, исторических аспектах, но и в самой богословской проблематике. Явилась необходимость новой методологической парадигмы, даже нового дискурса для адекватного выражения православной мысли в ее специфической природе. Коль скоро, в согласии с исконным православно–аскетическим пониманием, «богословие… есть поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»426, — это богословие оказывается занимающим некое свое, особое место в контексте и дискурсе христианского богословия. Оно принципиально отлично от распространенного, а на Западе господствующего типа богословия как совокупности учений, что развивают теоретические построения на базе отвлеченных понятий. Такое отличие сказывается на многом и в том числе на характере отношений, взаимодействий этого опытного богословия с другими учениями, богословскими и философскими. Поэтому при его учете требуется, вообще говоря, иная постановка и пересмотр всей традиционной проблематики философско–богословских связей, заимствований и влияний.

Следуя нехитрому принципу post hoc ergo propter hoc, в старой науке по большей части сводили анализ позиций православной патристики и аскетики к подбору соседствующих и предшествующих течений мысли, всевозможных «-измов», влияниями которых эти позиции объяснялись. Нередко достаточно близких «-измов» не находилось, и в качестве определяющих влияний указывалось сразу несколько, их выбор столь же нередко оспаривался, их наборы менялись… К примеру, св. Григорий Палама в разные периоды объявлялся и платоником, и аристотеликом, и неоплатоником. Но сегодня сам этот способ анализа оказывается весьма подвопросным! Если разбираемая позиция есть прежде всего доподлинное свидетельство собственного опыта автора, то вместо ее редукции к набору влияний, по отношению к ней сперва следует задать кантовский вопрос: как возможны влияния? какую роль для нее могут они играть? Если за нею стоит не отвлеченное умствование, а живой, целостный духовный опыт, ее нельзя понять, раскладывая пасьянсы из «-измов», ибо сказано:Что ищете живого между мертвыми?(Лк. 24, 5). Это вовсе не значит, что все влияния, все взаимодействия с другими традициями и школами должны отрицаться, но это значит, что они должны быть увидены и учтены иначе, тоньше.

В первую очередь должен быть усмотрен именно определенный живой опыт как реальное творческое и порождающее начало позиции или концепции; и тогда станет ясно, что все содержания, почерпаемые из внешних источников, в призме этого опыта, как в плавильном тигле, меняют свою природу, испытывая претворение,переплавку.(Напомним, что плавильный тигель — известный эпистемологический концепт Гумбольдта; и он полностью применим в нашем контексте.) Даннаяпереплавка в тигле опыта и должна стать предметом анализа, сменив «влияние» и «заимствование»в качестве основного рабочего понятия.Говоря о ее необходимом присутствии, мы не открываем, разумеется, ничего нового; именно на языке переплавки описывал дело христианского разума о. Георгий Флоровский: «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении… Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия»427. Но, к сожалению, прослеживание переплавки любых философских и религиозных понятий в тигле живого христианского (христоцентрического) опыта по сей день не стало необходимым правилом православного богословия. Радикальная трансформация, переплавка античных понятий и дискурса в учении Каппадокийских Отцов признана и общеизвестна, и никому не вздумается трактовать это учение как «вариант среднего платонизма» (представим, какими окажутся вся мысль, вера, история христианства при такой трактовке!). Однако по отношению к исихастской мысли, имеющей ту же природу, что и это учение (только еще прямей и тесней связанной с опытом аскезы), трактовки такого рода поныне держатся и приумножаются.

Можно сказать, в итоге, что в исследованиях исихазма и паламизма существуют два различных русла или подхода, следующие, соответственно, старой парадигме, остающейся на уровне учений и доктрин, или более новой, обращающейся к порождающему опыту. Разделяющие линии двух русл очень ясно дает увидеть небольшой обмен текстами, состоявшийся в 1977 году: на статью «Философские структуры паламизма» Роуэна Д. Уильямса, крупного англиканского богослова, специалиста по православной мысли (ныне архиепископа Кентерберийского) последовал ответ в статье «Спор о паламизме» архим. Каллиста (Уэра), крупного православного богослова (ныне митрополита Диоклийского).

Первый текст вполне отвечает своему названию: он движется сугубо в горизонте философских конструкций, избирая при этом за основу аристотелианский дискурс, трактуемый как дискурс эпистемологический, но не онтологический. На этом пути автор естественно воспроизводит основные тезисы давней антипаламитской полемики томизма, приходя к выводам о «путанице» и «неверных пониманиях» Аристотелевой системы у Паламы, со следующим финальным заключением: «В философском отношении паламизм — это довольно неудачный брак между Аристотелевой и неоплатонической системами, в котором предельный реализм, характерный для неоплатонической метафизики, окрашивает (и запутывает) терминологию, более понятную в рамках языка (пускай, возможно, и неадекватного) Аристотелевой логики, уже применявшегося к христианской триадологии»428. В ответной статье архим. Каллист указывает в первую очередь глубокую неадекватность всего подхода Уильямса: цель его — лишь «абстрактный анализ философских структур паламизма», и это влечет за собой «главный недостаток статьи Уильямса — отсутствие какой–либо ясной исторической перспективы», неучет «исторического контекста богословских положений». Исторический же контекст, как поясняется, в данном случае означает опытно–практическую мотивацию и основу. В корне неверно «рассматривать Паламу как философствующего богослова, чья главная цель — приложение к христианскому вероучению тех или иных философских категорий, взятых из платонизма или у Аристотеля… Из текстов Паламы совершенно ясно, что различие сущности и энергии он утверждалне по философским причинам, а на основании опыта»429.И, игнорируя эту опытную основу, «Уильямс никогда не схватывает истинных паламитских позиций»430. Раскрытие ущербности абстрактно–метафизического подхода к опытному исихастскому умозрению выводит к необходимым общим принципам трактовки исихазма и паламизма: «Акцент на живом опыте есть ключ ко всякому правильному пониманию паламизма… Те, кто подходит к паламизму исключительно с философской точки зрения, рассматривая его как «метафизическую теорию»… неизбежно упустят истинный смысл того, что Палама хотел выразить431… В XIV веке св. Григорий был признан Православною Церковью как богослов личностного опыта, и по тем же критериям опыта необходимо оценивать его учение в наши дни»432.

Последние слова — завершение статьи архим. Каллиста. К ним действительно нечего добавить — установки современной опытно–ориентированной рецепции паламизма и исихазма здесь выражены с отменной английской ясностью. Однако укажем все же, что опытный подход тоже может стать одностороннею крайностью. Одна апелляция к «живому опыту» еще не является самодостаточным принципом понимания духовной традиции и тем более толкования источников. Исключительный акцент на опыте может легко увлечь к декларативности, произволу, и тогда опытный подход превращается в подход идеологический и попросту идеологию. Принцип переплавки должен пониматься как конструктивный, а не идеологический принцип, и должен включать в себя полноценный учет культурного преемства, взаимодействия интеллектуальных традиций и сред. Поэтому два подхода не следует полярно противопоставлять друг другу — скорей, они должны сочетаться. Сегодня подобное сочетание уже успешно достигается во многих исследованиях.

Новое обращение к исихастскому опыту, принесенное современным этапом православной мысли, небесполезно увидеть и в широком контексте процессов и перемен, происходивших в XX веке в сфере гуманитарного знания. Пресловутый процесс «преодоления метафизики» в европейской мысли XX века имел феноменологический мейнстрим: эссенциалистское и постулативное философствование преодолевалось путем нового обращения к опыту, «к самим вещам»,zu den Sachen selbst,по знаменитому девизу Гуссерля. Это обращение включало новую углубленную рефлексию опыта и новую оценку его роли; и мы по праву можем рассматривать восстановление опыта христоцентрического Богообщения в его неточной роли для православного богословия как параллель «преодолению метафизики» и как часть общего «феноменологического поворота» в европейском сознании. В самой философии феноменологические задания в целом были давно выполнены, и процесс ушел дальше, так что, скажем, в конце XX века Фуко и Делез уже преодолевают феноменологию — при этом полностью учитывая ее уроки. Но, помимо философии, классическая метафизика и ее эссенциальный дискурс доставляли эпистемологическую базу и для всего комплекса гуманитарного знания. Различные гуманитарные дискурсы имеют очень разные опытные основания, и в каждом из них задачи переосмысления опыта и переоценки его роли должны ставиться по–своему. Поэтому весьма по–разному протекает и выполнение этих задач; и в иных секторах гуманитарной науки «преодоление метафизики» еще не закончилось до сих пор. Так, в частности, обстоит дело и в исследованиях по истории религиозной мысли и духовных традиций. С учетом этого, наш текст имеет и определенную методологическую направленность: на первый план мы прежде всего выдвигаем темы, что лежат в русле феноменологического поворота и раскрывают ключевую роль исихастского опыта.

В своей природе опыт исихастской практики есть антропологический опыт. Новое обращение «к самим вещам», ставшее необходимостью с уходом классической парадигмы, в сфере изучения исихазма означало трактовку исихазма как определенной антропологической практики и ставило задачу систематической дескрипции или реконструкции антропологии исихазма. Этот «антропологический поворот», являющийся прямым развитием феноменологического и также имеющий аналоги во многих областях гуманитарного знания, стал главным содержанием моих работ по исихастской тематике. Русло исследований исихастской антропологии далеко не исчерпано по сей день, и в этом тексте мы остановимся в первую очередь на его проблемах. Затем мы рассмотрим и некоторые актуальные темы, касающиеся отношений исихазма со смежными явлениями и практиками, как в христианстве, так и за его пределами. В целом наш выбор тем охватывает, как мы надеемся, наиболее существенные и актуальные тематические поля; хотя, разумеется, он и не притязает на полноту.