Необходимо, прежде всего, различать три разные инстанции или среды, в которых происходило осмысление и изучение исихазма. Эти три среды образуют как бы систему концентрически расширяющихся сфер, в каждой из которых работа совершалась по–своему. Первая и наиболее узкая сфера — сама аскетическая традиция, в которой, по мере ее становления и формирования, несомненно, происходил также и процесс само–осознания, само–осмысления, рефлексии на самое себя. Следующая сфера — изучение исихастской традиции в Православии и, наконец, третья — исихастские штудии в инославном христианстве и светской науке. Мы последовательно рассмотрим их.

Итак, как развивалось самоосмысление Традиции или, иными словами, внутри–исихастское постижение исихазма? Безусловно, задачи рефлексии, как и вообще интеллектуальные задачи, в процессе формирования Традиции заведомо не стояли на первом плане и, более того, не играли самостоятельной роли. Процесс был целиком подчинен единому духовному заданию, которое состояло в выстраиванииЛествицы восхождения к Обожению,т. е. в вырабатывании, добывании определенного рода опыта, антропологического и мета–антропологического. Однако исполнение этого сугубо опытного задания имело своей основной и важнейшей частью создание своего родаполной путевой инструкции для духовного пути —создание обширного и весьма непростого свода правил, указывающих, как правильно устраивать исихастский опыт, как его проверять, толковать, хранить и передавать. Этот полный практико–теоретический канон исихастского опыта именуетсяОрганоном,и, точнее, поскольку речь идет об органоне, создаваемом самою Традицией, в ее внутреннем пространстве, — Внутренним органоном. Совершенно очевидно, что создание Внутреннего органона не может не включать в себя также и определенные задания самоосознания и самоосмысления аскетической традиции.

Современная реконструкция исихастского Внутреннего органона, данная в моей книге «К феноменологии аскезы», представляет структуру этого органона в виде пяти крупных разделов; и два из них имеют задания именно такого рода. Разделы эти носят названия «Квалификация опыта» и «Герменевтика опыта». Ради краткости упрощая и обобщая, можно сказать, что задания этих разделов сводятся к ответам на следующие главные вопросы:

Что есть исихастский подвиг и исихастский путь?

Что делает разум человека в исихасmском подвиге?

По каким правилам и принципам следует понимать и толковать исихастский опыт?

Соборными трудами участников Традиции эти вопросы получили отчетливый, основательный ответ, и его главные положения мы кратко напомним.

Исихастский подвиг, как видит его сама Традиция, есть, прежде всего, определенный духовный и антропологический процесс, антропологическая и мета–антропологическая стратегия, ключевую особенность которой составляет ееступенчатыйивосходящийхарактер. Эта первая квалификация исихастского Пути выражается знаменитым понятием Духовной или же Райской Лествицы, по названию классического трактата преп. Иоанна Синайского. Итак, исихастский подвиг и путь есть Лествица. Далее, продвигаясь к более углубленным характеристикам, мы находим, что для Традиции ее опыт есть опыт Богообщения, особого рода диалога Бога и человека. Это тем более несомненно, что суть и основа исихазма — молитва, а она, как сказано опять–таки у преп. Иоанна Лествичника, «есть общение» («Лествица», 28, 1). И наконец, исихастский опыт есть опыт Обожения. В первую очередь, Обожение — это искомое Богообщения, молитвенного делания и всей жизни в Боге; это мета–антропологический и мета–эмпирический финал духовного восходящего процесса. Но это не простой финал, а смысловой итог, смысловая сумма всего процесса; и это значит, что Обожение одновременно выражает также и природу, внутреннее содержание всего исихастского пути. Этими тремя главными дефинициями исихастского подвига мы сейчас ограничимся.

Переходя ко второму вопросу, мы должны отметить, что Традиция, хотя всегда противопоставляла себя языческой философии и другим чисто интеллектуальным руслам духовной жизни, однако внимательно и глубоко входила в вопросы о роли и месте, о характере деятельности разума в духовном процессе. Это привело к важным наблюдениям, выводам, даже открытиям. Прежде всего, из опыта был сделан вывод о том, что в исихастской практике формируется некоторый особый способ организации и работы сознания, в философской терминологии — особыймодус сознания.Задачей исихастского сознания, как понимали уже отцы–пустынники, является зоркий контроль за внутренней реальностью подвижника, умение точно видеть эту реальность и следить за нею во всех ее изменениях, в ее движении, очищая и защищая ее от элементов, чуждых духовному процессу, от помех и посторонних вторжений; как мы скажем сегодня, задача сознания сразу виделась какмониторинг духовного процесса.Однако отнюдь не сразу найдено было, какой же модус сознания способен осуществлять такой мониторинг.

Сначала предполагалось, что данная работа — обычная деятельность познания, как оно понималось в античной, а затем и классической европейской метафизике: деятельность анализирующего, рассуждающего и различающего разума. Для этого модуса сознания центральным и главным понятием служит διάκρισις — различение, рассуждение, рассудительность; и в текстах раннего исихазма, начиная с корпуса, приписываемого св. Антонию, мы найдем много высказываний о том, что главное свойство разума подвижника — рассудительность. В «Собеседованиях» св. Иоанна Кассиана ей даже посвящено целиком Второе Собеседование. Однако постепенно, с накоплением опыта, уясняется, что обычный познающий разум не справляется с заданиями мониторинга, и разум подвижника должен обладать еще некоторыми другими свойствами: такими, которые, вопреки неудержимой подвижности, текучести состояний сознания, обеспечивали бы его стойкую фокусировку и концентрацию на внутреннем предмете. Эти свойства были найдены, идентифицированы, описаны — и стали новыми специальными категориями, характеризующими аскетический разум. Главнейшая из таких категорий —трезвение(νηψις), которое со временем даже стало одним из общих названий всей исихастской дисциплины, так что, к примеру, «Добротолюбие», как греческое, так и славянское, при своем появлении в конце XVIII века имело подзаголовок «Главы священного трезвения». Как определяющая характеристика исихастского разума в его работе, трезвение стало центральной категорией исихастской теории сознания, а сам исихастский разум может быть определен каксознание в модусе трезвения.Отчетливое и детальное описание этого модуса было достигнуто Традицией в эпоху Синайского исихазма (прибл. VII–X вв.), и в качестве основного текста здесь может быть указан трактат преп. Исихия Синаита «О трезвении и святости». Как я показывал, исихастская теория сознания в модусе трезвения весьма родственна теории интенциональности в феноменологии Гуссерля, и можно с полным основанием утверждать, что Синайским исихазмом совершено было открытие интенциональности.

Добытое определение передает, однако, еще не все главные особенности исихастского разума. Духовный процесс — последовательная трансформация всего собрания человеческих энергий, включая и активность разума; так что с восхождением по ступеням Духовной Лествицы образ деятельности разума меняется. На высших ступенях подвиг достигает синергии, и в происходящих изменениях все заметнее сказывается преображающее действие Божественной энергии, благодати. Очищенный благодатью ум не просто приобретает новые свойства, но в целом переводится в новую форму активности, невозможную для него прежде. Вместе с другими особенностями высших ступеней подвига — прежде всего, созерцанием нетварного Света Преображения — данная форма делается предметом особого внимания Традиции в лучший период ее зрелости и расцвета, период Исихастского Возрождения XIV века. В центральном тексте всего этого периода, «Триадах» св. Григория Паламы, святитель говорит, что «молитвою очищенный ум» возвышается до особой роли «Ума–Епископа», когда он становится единым управляющим центром для всего человеческого существа — таким центром, который способен «полагать законы каждой силе души и каждому из членов тела» и который полагает, разумеется, те законы, что отвечают восхождению к Обожению. Здесь совершается, таким образом, открытие еще нового образа деятельности сознания, который я называю «парадигмой Ума–Епископа». Этот образ или модус близко соотносится с исследованиями сознания в современной психологии и философии (в частности, с концепцией «психологических систем», развивавшейся Л. С. Выготским) и представляет весьма большой интерес для изучения диапазона возможностей человеческого сознания.

Наконец, к работе самопознания и самоосмысления Традиции — к тому, что можно называть внутриисихастским изучением исихазма, — принадлежит, безусловно, и решение в рамках Традиции герменевтических проблем, связанных с истолкованием ее опыта. Исихазм создал собственную очень своеобразную герменевтику, специфика которой — в ее прямой привязке к Духовной Лествице: для самой Традиции истолкование любого образца исихастского опыта означает не что иное, как его отнесение либо к определенной ступени Лествицы, либо же к феноменам ложного опыта, «прелести». Сейчас мы не будем обсуждать принципы этой герменевтики, отсылая к их подробному описанию в нашей книге «К феноменологии аскезы». Что же касается времени ее разработки, то созданию и совершенствованию герменевтики исихастского опыта Традиция уделяла внимание всегда, и ценные вклады в эту герменевтику вносились во все эпохи, от древних пустынников и до нашего современника игумена Софрония (Сахарова).

* * *

Результаты осмысления исихазма в его Внутреннем органоне стали основой для познания исихазма за пределами Традиции, в более широкой богословской, научной и культурной среде. Неизбежным образом, исихастские штудии, осуществлявшиеся в этой среде, опирались на то, что прежде них открыла о себе сама Традиция; и можно сказать, пожалуй, что все наиболее существенные факты и выводы об исихастской практике, о природе и свойствах исихастского опыта были первоначально получены самими аскетами. Созданный Традицией органон давал отчетливый облик определенного духовного и антропологического явления. Главнейшие, ключевые черты этого явления выражались тремя новыми концептами:Райская Лествица — Трезвение — Ум–Епископ, —из коих первый определял общую структуру исихастской практики и ее мета–антропологическую природу, второй описывал специфический модус деятельности сознания в подвиге, а третий выражал особые свойства и способности благодатно преображаемого разума. Однако Внутренний органон создавался Традицией для внутренних целей исихастского сообщества, исключительно как пособие и подспорье в прохождении подвига. Соответственно, он формулировался на внутреннем же, рабочем языке Традиции, и его открытия выражались с использованием особого словаря и слога, которые отсылали к специфическому контексту, специфической логике аскетического сознания и понимание которых для человека вне Традиции было немало затруднено.

Отсюда должно быть ясно, как ставятся и что включают в себя задачи изучения исихазма за пределами Традиции. Идет ли речь о православном, инославном или же светском сообществе, но для понимания и осмысления исихазма всегда требуется, прежде всего, работа вхождения в мир Традиции: работа, в результате которой возникает умение воспринимать опыт Традиции и ее язык, а плоды самоосмысления Традиции делаются достоянием соответствующего сообщества, пополняя фонд его знаний. (Конечно, по принципу «со стороны виднее», не исключено, вообще говоря, и то, что внешним взглядом будут усмотрены также некоторые факты, некоторые черты, не зафиксированные и не отрефлектированные самою Традицией.) Далее на этой основе развиваются исследования, которые априори могут ставить перед собой задачи двоякого рода: во–первых, задачи изучения исихастской практики и традиции как объектов познания в рамках различных дисциплин — богословия, истории, антропологии, психологии и т. д.; во–вторых, задачи интерпретации и оценки феномена исихазма с общих культурных позиций соответствующего сообщества — православного, инославного или же секуляризованного.

В Православии положение исихастской традиции и отношение к ней прошли через многие этапы и резкие перемены. Мы, разумеется, не будем сейчас прослеживать все перипетии этого сложного пути, однако обозначим его главные вехи. В целом, следует подчеркнуть существенное смысловое единство всего пути: на последних, современных этапах вновь возвращается то же самое понимание роли и места исихазма в Православии, которое присутствовало в истоках, при зарождении Традиции. Тогда, при становлении христианской аскезы, церковное сознание видело в опыте подвижников новую, очередную форму подлинного общения и соединения со Христом, пришедшую следом за предыдущими формами (каковыми были опыт апостолов, а затем опыт мучеников) и тождественную этим формам по своему духовному существу.Пустыня,где подвизались аскеты, была, как известно, духовным средоточием, духовной столицей раннего христианства и необходимейшим противовесом тем мирским опасностям, которым подвергалось христианство какИмперия.

В дальнейшем имперский и институционализированный полюс в жизни православного общества нередко заслонял значение исихазма, оттеснял его далеко вглубь. В византийскую эпоху таким периодом относительного ухода исихазма со сцены ученые считают, например, Х–ХII века, в российской истории — XVII–XVIII века. Но неизменно за этими периодами наступал новый подъем, активное оживление Традиции, когда ее роль внутреннего центра, духовного ядра в жизни Православия выступала вновь ярко и несомненно. В церковном сознании возобновлялась работа по осмыслению Традиции, созданию цельной рецепции исихазма, и в этой работе совершалось восстановление единства и непрерывности, самотождественности православного разума. Из этих периодов подъема особое значение приобрели два. Эпоха Исихастских споров XIV века представила зрелое осмысление исихастского опыта, выдвинула исихастскую традицию в центр не только религиозной, но также культурной и даже государственной жизни Византии и с полным основанием получила название Исихастского Возрождения. В создание православной рецепции исихазма Исихастское Возрождение XIV века внесло самый фундаментальный вклад. Аскетическое искусство Умного Делания получило здесь базу догматического богословия в трудах святителя Григория Паламы и соборное одобрение в Томосе Константинопольского Поместного Собора 1351 года. На новом зрелом этапе исихазма вновь было подтверждено и закреплено ключевое свойство православного учения — единство патристики и аскетики, утверждавшееся уже преп. Максимом Исповедником. Исихастское Возрождение явно несло в себе также и дальнейшие потенции — прежде всего, потенции гармонического соединения духовной и культурной традиций и формирования на этой базе новой культурной парадигмы, которая могла бы явиться жизнеспособной и творческой альтернативой западноевропейскому Ренессансу с его внецерковным, секуляризованным гуманизмом. Однако в силу крушения Византии этим потенциям не было суждено реализоваться.

После тяжелого упадка, наставшего с турецким завоеванием, очередным важнейшим этапом развития исихазма и его осмысления в Православии стало Филокалическое возрождение, что родилось в Греции в последние десятилетия XVIII века и затем распространилось на весь мир Православия. Весьма интересно сопоставить два возрождения. Как в Греции, так и в России питающие истоки Филокалического возрождения лежали в народной религиозности, в среде низшего духовенства и монашества. В отличие от Византии, процесс протекал в культурно расколотом обществе, где образованные слои, а отчасти и церковная иерархия, давно восприняли сильные влияния инославия или секулярной культуры Запада. Коливадское движение, из которого выросло Филокалическое возрождение, было тягой к восстановлению подлинно православных духовных начал, духовного строя и уклада — прежде всего, в самой ближайшей, непосредственной религиозной жизни: в церковной обрядности, молитве, богослужении. Но его зачинатели и лидеры хорошо сознавали, что такое восстановление не может происходить на одной только церковно–бытовой поверхности: оно будет полноценным лишь тогда, когда будет укоренено в истинной глубине духовного опыта Православия. И очень скоро отсюда был сделан вывод: путь к искомому восстановлению — только через обращение к исихазму, как самому надежному, достоверному ядру православного опыта.

Новое обращение к духовной традиции произошло, как известно, путем создания «Филокалии», фундаментального многотомного свода исихастских текстов, собранных из всей истории исихазма, от Антония Великого до Григория Паламы. Всю силу эффекта от появления книги было невозможно предвидеть; оно стало одним из главных событий в истории Православия за последние столетия. В предшествующий период упадка исихазм оказался очень заметно позабыт, вытеснен, маргинализован в православном сознании; и появление «Добротолюбия» стало тем рубежом, с которого вновь и уже необратимо начало утверждаться исконное понимание его стержневой роли в православной духовности. Возникли условия для кардинального расширения сферы прямого влияния и воздействия исихазма. Книга стала сильнейшим проводником этого влияния, выйдя далеко за пределы собственно исихастской среды и получив распространение в самых широких кругах православного общества. Всюду в этих кругах она принималась в качестве авторитетнейшего духовного руководства, учебника христианской жизни и путеводителя ко Христу.

Разумеется, это книжное воздействие соединялось и с воздействием самих участников Традиции, живых примеров. Это живое воздействие также усиливалось; как бывало всегда, в периоды своего подъема Традиция обнаруживала тенденцию к выходу в мир, к передаче установок и навыков исихастской жизни окружающему православному обществу. В России эта тенденция породила новое и важное духовное явление — знаменитоерусское старчество.В отличие от бывшего изначальнодревнего старчества,когда старец, т. е. искушенный подвижник, служил духовным руководителем начинающим, новоначальным подвижникам, в русском старчестве искушенные подвижники–исихасты входили в общение со множеством простых мирян, любовью проницая в их души, прозревая их чувства, их нужды и служа им духовными наставлениями. Очень быстро это явление достигло значительных масштабов. Старцы Оптиной пустыни пользовались любовью и служили духовным авторитетом едва ли не для всего русского общества; и можно сказать, пожалуй, что, наряду с самим «Добротолюбием», русское старчество входит в число главных и центральных явлений эпохи Филокалического возрождения в православном мире. Параллельно в России с середины XIX века начинает также развиваться изучение исихазма в рамках церковной науки. Ко времени большевистского переворота достигнуты уже были заметные успехи в исторических исследованиях, в собирании и изучении рукописей; но в целом здесь еще явственно оставалась печать того, что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением» русского богословия.

Мы можем считать, что эпоха Филокалического возрождения длится и вплоть до наших дней. Но в ходе нее происходило определенное развитие, в котором можно выделить два крупных этапа: на первом из них значительно сказывалась культурная расколотость и русского, и других православных обществ, тогда как на следующем этапе влияние этой расколотости начало преодолеваться. Мы отмечали низовые, народные истоки Филокалического возрождения; и долгое время его процессы оставались сосредоточены по преимуществу в народной среде, не слишком затрагивая культурное сообщество, — что, в частности, выражалось и в продолжении «западного пленения». Как я не раз подчеркивал, даже Религиозно–философское возрождение в России было разобщено с Исихастским возрождением и лишь мало–помалу продвигалось к сближению с ним, к тому же избрав ошибочный путь для этого: как известно, русские философы стали активными сторонниками имяславия, которое сама Традиция никогда не признавала своим истинным, верным выражением. Но поздней все же наступил и такой этап, когда православная мысль, стоящая полностью на уровне современного богословского и философского знания, поставила в центр своей работы углубленное изучение и продумывание исихазма. Это важное продвижение — заслуга тех богословов русской эмиграции, которые не принадлежали к поколению дореволюционных деятелей Религиозно–философского возрождения. Учтя их опыт, они сумели преодолеть те особенности, что отделяли модернистскую и синкретическую культуру Серебряного века от церковного русла.

Становление нового — и на сегодня последнего — этапа в православном изучении исихазма происходило постепенно, начиная с 30–х годов минувшего века. В качестве главных вех этого становления можно выделить три работы богословов русской диаспоры:

3) Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы (1936);

4) В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (1944);

5) Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в изучение св. Григория Паламы (1959).

К ним следует присоединить и первое издание главного труда самого святителя Григория Паламы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих», выпущенное также Мейендорфом в 1959 году. В первой из названных работ раскрывалась неразрывная связь богословия Божественных энергий и всей богословской мысли Паламы с исихастским опытом и с целокупной аскетической традицией Православия. Далее, книга Лосского выстраивала догматическую и историческую перспективу, в которой вся основная проблематика православного вероучения последовательно трактовалась на фундаменте богословия энергий и богословия Личности. Наконец, капитальная монография Мейендорфа представила не только блестящую богословско–философскую реконструкцию всего учения Паламы, но также и глубокую историческую реконструкцию его биографии и его эпохи, тем создавая базу для общей современной концепции исихазма и паламизма. К позициям, что были развиты в этих работах, тесно примыкали и проводившиеся в те же годы исследования по патристике, по истории и теологии православной культуры о. Георгия Флоровского. Здесь была выдвинута знаменитая концепция «неопатристического синтеза», раскрывающая православный принцип верности святоотеческому Преданию как принцип творчества, принцип постижения своего времени и его задач в свете святоотеческих установок. Формулируя общие эпистемологические принципы православной мысли, эта концепция давала одновременно возможность интегрировать новый нарождающийся этап этой мысли в единое и непрерывное русло живого Предания.

Исследования названного круга авторов вкупе составили весьма основательный комплекс, который стал фундаментом нового направления православной мысли. Развиваясь и разрастаясь, это направление постепенно сделалось общеправославным; больше того, выдвинутые им проблемы стали полем работы и многих представителей католического и протестантского богословия. Сегодня на Западе данное направление называют обычно «нео–паламизмом» и «неопатристикой», однако эти названия, хотя и широко употребляемые, довольно неадекватны по существу. Здесь вовсе не предлагается никакого нового паламизма или тем паче новой патристики, не производится их редакции, ревизии, модификации. Здесь лишь осуществляется заново, в иных исторических и идейных условиях, на новом научном языке, трансляция исихастского опыта — мистико–аскетического опыта православной традиции, аутентичного и самотождественного независимо от эпохи. Позиция Православия не отрицает определенной новизны в том, как эта трансляция осуществляется новым направлением; но суть новизны — в другом. В итоге углубленного обращения к исихазму отчетливей и точней увиделись строение и сам облик православного вероучения и миросозерцания; и в основе их выявилось нерасторжимое тройственное единство:

Классическая патристика — Исихастская аскеза — Поздневизантийская патристика, или богословие энергий,где заключительный элемент может рассматриваться как связующее звено между двумя первыми.

Сегодня данное направление продолжает успешно развиваться. Плоды его составили уже большую литературу, куда, вслед за основоположным комплексом трудов русских авторов, входят, главным образом, работы греческих богословов, а также, в меньшем числе, богословов Румынии, югославских стран, Болгарии. Выразим надежду, что в ближайшем будущем здесь снова появится и вклад русского Православия: основанием к тому служит активно идущее в России, после краха атеистического режима, возрождение богословской науки.

* * *

Подробное обозрение западной рецепции исихазма в ее истории не входит в нашу задачу, и мы вновь отметим только главные вехи399. Как хорошо известно, начальные страницы этой рецепции выражают несогласие, расхождение, не столь редко доходящие и до полного неприятия, отрицания. К подобной позиции были некоторые основания. На Западе и Востоке, в латинском и греческом ареалах христианского мира очень рано обозначились взаимные различия, которые были серьезней, глубже простых типологических различий, особенностей локального восприятия и колорита. Различия имелись, пожалуй, уже в самой стратегии выстраивания христианской жизни: если на Востоке главное виделось в обретении и хранении подлинного христоцентрического опыта Богообщения, то на Западе скорее — в создании правильного учения и церковной организации. Поэтому достаточно рано различия начали получать и богословское оформление. Уже в V–VI веках, в итоге цепочки богословских событий, инициированной знаменитым спором блаж. Августина с диаконом Пелагием, Запад отверг краеугольную для исихазма концепцию синергии, позднее дав ей название «ереси полупелагианизма». То и дело обвинялось в ереси — чаще всего ереси мессалианства — исихастское учение о молитве. Не принятой, хотя и не отвергнутой открыто, в каких–либо явных постановлениях, оставалась концепция Обожения, столь же основоположная для исихазма и всего Православия. Наконец, немалую роль, без сомнения, играла и общая атмосфера враждебности и антагонизма, что многие столетия нависала над межконфессиональными отношениями.

В свете всех этих факторов поистине заслуживает удивления, сколь ценный и значительный вклад внесла в изучение исихазма западная наука. Удивления и, конечно, благодарности. Целые длительные периоды знание исихазма на Западе было более основательным, чем в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени осуществлялось почти исключительно западными учеными. Первостепенное значение для научного познания православной аскезы имела деятельность монахов–болландистов, аббата Миня. Почти в любой теме, касающейся аскетической традиции, существует первичный научный фонд — публикации памятников, исторические, агиографические штудии и т. д/— частично, а то и целиком заложенный западной научной школой. Однако в той мере, в какой западные исследования не носили чисто публикаторского, исторического или нейтральноописательного характера, а включали собственную богословскую позицию и оценку — вероучительные и духовные расхождения неизбежно налагали на них свою печать. В целом исихазм как монашеское и аскетическое явление воспринимался на Западе с большей терпимостью; наиболее резкой, пристрастной критике, а часто и тотальному отрицанию подвергалось богословие Паламы, учение о нетварных Божественных энергиях. Один из важных примеров подобной критики доставляют обширные и авторитетные в католичестве исследования о. Мартина Жюжи в первой половине XX века. Причины негативного отношения очевидны и вполне весомы. Католическое вероучение покоится на томистской основе; но томизм, в свою очередь, покоясь на учении Аристотеля, взял у последнего его эссенциализм, примат сущностных, субстанциальных и нормативных начал, еще усилил этот примат и почти не воспринял аристотелевский энергетизм (как замечал Хайдеггер, в этом сыграли роль и языковые обстоятельства, замена греческой ένέργεια латинским actus). Поэтому ортодоксальный томизм действительно воплощает такое видение реальности, которое глубоко расходится с энергийным видением Православия, ярко выраженным в исихазме и богословски закрепляемым в паламизме. Что же до августинианского русла, отличного от томизма и всегда также влиятельного в католической мысли, то с ним у исихазма имелись издавна свои разногласия: как было упомянуто выше, в этом русле въявь отвергается концепция синергии. Поскольку же к данному руслу целиком примыкала мысль Лютера, то эти разногласия по преемственности перешли и в лютеранское богословие; и к прежним расхождениям православного энергетизма и синергизма с католичеством добавились расхождения с протестантством.

Описанные черты оставались определяющими в западной рецепции исихазма на протяжении весьма длительного периода; и, соответственно, в течение всего этого периода исследования Традиции в Православии и инославии являли собой два глубоко разобщенных и нередко конфронтирующих русла. Однако новый этап православного изучения исихазма, начавшийся в середине XX века, сумел достичь перелома также и в этом отношении. Зачинатели этого этапа были русские эмигранты, чья деятельность протекала на Западе, в окружении его научной среды; и это сыграло свою роль в улучшении взаимопонимания. Из трех вышеуказанных основоположных текстов этапа, книги Лосского и Мейендорфа были написаны по–французски и использовали весь арсенал методов и понятий европейской науки. Обе они — в особенности труд о. Иоанна Мейендорфа — получили фомкий резонанс в западной научной и религиозной среде. Их освещение исихазма, а равно и смежных богословских и научных проблем признано было убедительным; и под их влиянием западная рецепция начала постепенно изменяться. Многие давние предубеждения и предрассудки, многие искаженные представления и ошибочные мнения об исихазме наконец были устранены. Хотя принципиальные различия конфессиональных позиций не могли, разумеется, исчезнуть, однако сложилась ситуация плодотворного богословского диалога. Сохраняя необходимую осторожность, можно уже, однако, говорить о некоторой конвергенции в исследовательских позициях и рецепциях, о формировании, в известной мере, консенсуса во всем межконфессиональном научном сообществе. Круг проблем исихазма и богословия энергий, всех связанных с ними догматических вопросов стал общим полем творческой христианской мысли всех конфессий: стоит лишь указать, что за последние годы в эту работу внесли ценный вклад труды богословов лютеранской церкви Финляндии и церкви апостола Фомы на Малабарском берегу Индии.