Священно–историческое время — весьма своеобразная формация темпоральности. К пониманию его генезиса и его строения удобно подойти, отправляясь от обычного исторического времени. Историческое время есть, очевидно, такая темпоральная формация, которая конституируется в существовании культурного сообщества, или же цивилизационного организма (хотя эти понятия не равносильны, различия их для нас сейчас не существенны). Согласно положению Аристотеля в его «Физике», «Время есть число движения» (Phys. IV, 11, 219 b1). Соответственно, ход исторического времени, его течение измеряетсякультурным движением,цивилизационным процессом и размечается культурно–цивилизационными событиями. Ясно, что это — социальное, коллективное время; а для индивида в истории, для единичного человека это — еще одна формация внешнего времени.

Аналогично, священно–историческое время следует определить как такую формацию темпоральности, которая конституируется в существовании религиозного сообщества. На языке Аристотеля, оно должно представлять собою «числорелигиозного движения»;и его течение должно размечаться событиями религиозной природы. Однако событие религиозное в своей природе кардинально отлично от события эмпирической истории — и, соответственно, здесь конституируется столь же кардинально иная темпоральность. Я кратко опишу ее конституцию на примере Новозаветной Священной истории.

Христианское сообщество собирается и держится на основе определенного разделяемого сообществом опыта. Таковым опытом для него служит опыт актуального, жизненного соединения с Основателем и Главой сообщества, со Христом — Христом, Который согласно Символу веры имел земное существование при Тиберии и Пилате, был распят и воскрес. Каким же образом в существовании этого сообщества конституируется некоторая темпоральность или процессуальность (сейчас, в нашем контексте, это коррелятивные, соотносимые понятия)? Как увидим сейчас, она конституируется опять–таки за счет определенного движения, заключающегося в смене форм вышеуказанного базового, аутентично–христианского опыта.

Первоначальной его формой был опыт апостольский — общение учеников Христа со Христом в его земной жизни. Христос, однако, был не только человеком, но и Богом, и события Его жизни, начиная от Воплощения, были не только эмпирическими и антропологическими событиями, они также несли в себе метаэмпирическое и мета–антропологическое содержание. Тем самым, они вносили в историю метаэмпирическое измерение или, иными словами, конституировали наряду с эмпирической некоторую иную историю, которую естественно называть Священной историей (ее предвестием и предвосхищением христианское сознание признает Священную историю Ветхого Завета). В дальнейшем это измерение уже не утрачивалось; однако нам следует выяснить, каким образом оно поддерживалось.

В силу Божественной природы Христа метаэмпирическое измерение присутствовало, не могло не присутствовать и в общении апостолов с Ним. Однако по завершении земной жизни Христа такое общение стало невозможным, а между тем опыт соединения со Христом оставался необходимым для христианского сообщества: именно этот опыт его породил, конституировал, и без него оно не могло бы продолжать существование. Соответственно, в следующий период рождается иная формаэтого жеопыта.

Шла эпоха гонений на христиан, и было осознано, что опыт мучеников, которые принимали смерть за веру, в своем существе также представляет собой соединение со Христом. Кончина мученика — это жертва собственной жизнью ради дела Христова, и это значит, что в существе своем она такова же, как смерть Самого Христа. Иными словами, в подобной кончине осуществляется приобщение мученика к смерти Христа. Но смерть Христа была смертью и воскресением, была событием, которое христианское сознание определяет как Жизнь–чрез–смерть, и поэтому тот,кто приобщается к смерти Христа, приобщается и к Его жизни — соединяется с Ним.И в итоге, при полном различии внешних форм, опыт апостолов и опыт мучеников представляет собой один и тот же базовый христианский опыт соединения со Христом. В силу этого опыт мучеников также имеет мета–эмпирическое содержание и делает существование христианского сообщества не только эмпирической, но и Священной историей.

Однако в следующий период христианство делается из гонимой религии официальной и господствующей религией Римской империи. Феномен мученичества из истории уходит — но между тем базовый опыт соединения со Христом продолжает оставаться необходимостью. Соответственно, является проблема отыскания или выработки его очередной, новой формы. Эта проблема остро ощутилась христианским сознанием практически немедленно, едва Империя стала христианской. Переход христианства из гонимого в доминирующее положение, с неизбежной внешней регламентацией и институционализацией веры, был сразу же воспринят аутентичнохристианским сознанием как ставящий новое трудное задание. Осознавалось, что реальность изменилась не только эмпирически, но и метаэмпирически. Поэтому проблема ставилась христианским сознанием радикально и напрямик: как проблема создания такой цельной стратегии, или практики, человека, в которой он актуально достигал бы соединения со Христом.

Для рационального разума подобное задание было полностью немыслимо и абсурдно. В христианской же перспективе, вскоре было обнаружено и осознано, что искомое соединение требует полной трансформации человеческого существа, требует, как здесь выражается философия, «трансцендирования фундаментальных предикатов человеческого существования». Устремление к соединению со Христом есть устремление к иному способу бытия, иному онтологическому горизонту. Тем самым, оно кардинально отлично от всех устремлений и стратегий обычного существования человека в мире и обществе, и может осуществляться лишь как особая, исключительная стратегия, альтернативная по отношению ко всему способу и порядку обыденного существования человека. И, в первую очередь, эта «стратегия Богоустремленности» альтернативна по отношению ко всякой социальной активности: она требует того, что сознание ранних христиан обозначило формулой «уход от мира», или «исход из мира». Здесь выработаны были специальные понятия «мира» и «мирского» (мирской жизни, уклада), которые характеризовали не столько вещественный, предметный уклад жизни, сколько внутренний, душевный уклад, стихию, чуждую устремлению к Богу.

По мере того как в христианстве осознавалась эта альтернативность богоустремленного и мирского укладов, развертывался и набирал силу процесс так называемого «ухода в пустыню»; складывалась весьма знаменитая в истории раннего христианства «оппозиция Империи и Пустыни». На чисто социологическом уровне удивителен масштаб этого движения ухода. Оно достигало тысяч и десятков тысяч ревностных участников, и в природе его был яркий парадокс: именно тогда, когда Империя стала христианской, из нее начинается бегство самых истовых христиан. Возникают феномены христианского монашества и отшельничества, анахорезы, и отцами–пустынниками начинает создаваться принципиально новая антропологическая практика — искусство восхождения человека к иному способу бытия. Такое искусство принадлежит к классу явлений, именуемых духовными практиками, и поздней оно получило название исихазма, или священнобезмолвия. Для него оказывался необходим целый ряд новых тонких методик и техник изменения себя, которые мы будем обсуждать ниже.

Что же касается исторического аспекта, то в строившейся духовной практике должен был добываться тот же аутентично–христианский опыт, как и в служении апостолов и мучеников, — опыт, наделенный онтологическим, метаэмпирическим измерением. Присутствие этого измерения отражалось в существовании христианского сообщества, и за счет этого его история сохраняла природу не только эмпирической, но и Священной истории; в существовании христианского сообщества конституировалась формация священно–исторического времени. Безусловно, конституция этой формации включала также в себя, как необходимые предпосылки, Церковь и церковную жизнь, с центральной и ключевой ролью Евхаристии. Отметим некоторые свойства священно–исторического времени.

Содержание Священной истории составляют религиозные события, которые присутствуют также и в эмпирической истории, однако в Священную историю они входят в своих специфических религиозных измерениях. К примеру, святые входят в эту историю в своих житиях, а не в эмпирических биографиях, которые у них также существуют. Как время, конституируемое сообществом, священно–историческое время также, если можно так выразиться, «сообщественно» — коллективно, или соборно, или церковно. Но крайне существенно, что для любого участника сообщества это вовсе не есть чисто внешнее время. В этом — коренное отличие священно–исторического времени от исторического, которое по своей природе является чисто социальной и социокультурной формацией темпоральности. Исток отличия в том, что конститутивным опытом Священной истории остается, безусловно, опыт соединения со Христом, — а это опыт отнюдь не социальный и не коллективный. Это — существенно личный, антропологический и мета–антропологический опыт; и потому причастность каждого к священно–историческому времени, приобщенность к нему, создается именно личным опытом, личною связью с Богом, а отнюдь не социальной активностью, не реализацией себя как члена общества. Меж тем в историческом времени человек соучаствует как социальное существо, как Ζφον πολιτικόν. Это различие двух формаций глубоко принципиально. Если угодно, главное, что следует почувствовать и ощутить о христианском времени, — это именно его специфическая связь с личностной стихией, всегда и во всех формациях; связь с тем базовым фактом, что христианство — религия личности.