Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию.

Из письма Вл. Соловьева Льву Толстому

Нижеследующее рассуждение — вариация на традиционную тему русской мысли. Опираясь на исихастскую традицию в Православии, я хотел бы наметить некоторый новый взгляд на философию Богочеловеческого процесса — ветвь христианской философии истории, где история понимается как онтологическая динамика восхождения мира к Богу. Подобный подход к философии истории встречался у гностиков, встречался в средневековой мистике, а в новой философии стал преобладающим для русской метафизики всеединства, ведущей свое начало от Хомякова и Владимира Соловьева. Теории Богочеловеческого процесса были, в частности, развиты Е. Трубецким, Бердяевым, Булгаковым, Карсавиным. История представляется здесь как процесс, не обязательно телеологичный, но, во всяком случае, наделенный единым субъектом и единым смыслом. (Стоит пояснить, что это единство относится к онтологической картине истории; в плане же эмпирическом оно отнюдь не диктует какой–то определенной модели: не заставляет мыслить историю единой линией с началом и концом, не исключает ветвлений, полицентризма, etc.) Субъект истории — не просто целокупное человечество, но скорее весь мир, сотворенный Богом, или же «тварь», в богословских терминах; а в терминах философских — наличный образ бытия, «здешнее бытие». Смысл истории — в устремлении твари к Богу и соединении с Ним; на философском же языке это означает онтологическое трансцендирование: претворение наличного образа бытия с его главными предикатами конечности и смертности в образ бытия совершенного, свободного от этих предикатов. Поскольку исторический процесс переходит границы исходного бытийного горизонта, он включает в себя и некоторую метаисторию. Принимаемая модель метаистории и способ ее связи с обычною, эмпирической историей — важнейшие характеристики, по которым отличаются друг от друга различные концепции Богочеловеческого процесса.

Развиваемая нами концепция исходит из методологической идеиинвариантного описания.Богочеловеческий процесс — не один из процессов, описывающих отдельные области здешнего, пространственно–временного бытия; субъект этого процесса — данный способ бытия в целом. И главные категории, описывающие подобный процесс, не должны быть связаны с явлениями определенного пространственно–временного масштаба; не должны, скажем, быть специфичны для космоса, или этноса, или индивидуальной судьбы. Выражаемое ими содержание должно быть безотносительным к размеру и масштабу, инвариантным относительно них. В современной философии образцом инвариантного описания является экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Это — опыт антропологии, феноменологическая дескрипция человеческого существования; но дескрипция последовательно осуществляется в инвариантных категориях. Первою и важнейшей из таких категорий служит само понятие здешнего бытия, Dasein в хайдеггеровской трактовке: это и индивидуальное человеческое существование, и вместе с тем — сам способ, образ существования как таковой; онтологический горизонт, характеризуемый фундаментальным предикатом конечности. Дальнейшие инвариантные категории — экзистенциалы, составляющие аналитику Dasein; а вся эта аналитика в целом естьантропология, увиденная как онтология.

Подобный подход в своем распространении отнюдь не ограничен ни философией Хайдеггера, ни вообще западной мыслью. У него давние и прочные корни в православном умозрении — в восточной патристике и аскетике. Потенции и предпосылки «инвариантной» антропологии заложены в патристической концепции человека как микрокосма, изоморфного макрокосму. Реализуя эти потенции, уже каппадокийские отцы (IV в.) вводят понятие «образ причастия», τρόπος τής ΰπάρξεως, делая ключевой антропологической категорией образ связи человека и Бога и, тем самым, обобщенно рассматривая человека как определенный онтологический горизонт. Патристическое понятие «твари», бытия сотворенного, также носит отчетливо инвариантный характер, и разбор обнаруживает в нем немало общего с хайдеггеровским Dasein. Оба понятия обозначают образ бытия, определяемый неким фундаментальным признаком, предикатом, причем этот предикат — отрицательного, привативного рода, так что определяемое им есть существенно несовершенное бытие. В обоих случаях несовершенство понимается как ограниченность, наличие у данного образа бытия каких–то границ, положенность ему пределов; и эти границы и пределы мыслятся не внешними, но всепроникающими, сказывающимися во всем и повсюду: по выражению православного богословия, они «срастворены твари», по философской формулировке, они определяют внутреннюю форму Dasein. Но надо отметить и различие акцентов: в понятии твари на первом плане — наличие начала, в понятии Dasein — конца.

Корни различия ясны: в рамках одного типа антропологии происходит переход от соборного (исторического и всечеловечного) видения отцов к индивидуалистическому зрению Хайдеггера. Мы же, стараясь строже выдерживать инвариантность описания, в нашем понятии здешнего бытия будем равно предполагать оба аспекта.

Аскетика, магистральным руслом которой является в Православии исихазм, связана с обсуждаемым подходом еще теснее патристики. Конечно, православная аскетика — не философия, в ней даже и богословие присутствует разве в небольшой мере. Но это — культивируемое свыше полутора тысяч лет «духовное художество», развитая глубоко и подробно практическая, опытная наука общения человека и Бога. И вся она, подобно аналитике Хайдеггера, стоит на инвариантных основаниях. Процесс, что совершается с духовно–душевной реальностью человека в религиозном акте, рассматривается здесь как актуальное соприкосновение и взаимодействие двух бытийных горизонтов, здешнего и Божественного, — как онтологический процесс, бытийная динамика. Категории духовно–душевной жизни приобретают статус онтологических категорий, и вновь антропология представляется как онтология.

Подобная интерпретация аскетики может показаться натянутою. Не относится ли вся область аскетики лишь к очень частному и особенному роду человеческого поведения и деятельности? Она говорит о религиозном акте, она учит о «подвиге» — жизни, особо и специально посвящаемой практике Богообщения; и никак нельзя отрицать очень специфичного и не–всеобщего, не–массового характера такой жизни. Но, вглядываясь в эту специфичность аскетического жития, мы увидим, что вся она подчинена одной цели — наилучшему выявлению и осуществлению того, что обратно всякой специфичности, — всеобщего, чистой человеческой сущности. Подвиг — антропологический процесс, строимый во всем так, чтобы его единственным содержанием служила реализация человеком своего бытийного назначения; все постороннее этой цели отсекается и устраняется. Понятно, что такой процесс может требовать специальных условий, что это, вообще говоря, не «естественный», а «лабораторный» процесс. Лабораторный характер — это и есть специфическое отличие жизни в подвиге. Аскетика, подвижничество — лаборатория, где выявляют и культивируют сущность человека, и подвиг — не что иное, как человеческое существование in vitro. Здесь наиболее чисто и выпукло выступает сущностное содержание процессов, протекающих естественным порядком и в естественной среде, in vivo. И, когда мы желаем понять это сущностное содержание, не только разумно, но и необходимо тщательно присмотреться к опыту, накопленному в самой древней лаборатории мира.

В рамках «инвариантной» антропологии, развиваемой как онтология, естественно возникает и своя философия истории. Определенными сторонами, определенной и важной частью своих предикатов, человеческое существование естьисторическое существование.Это — те предикаты, которые выражают временность, погруженность здешнего бытия в поток преходящего, бывания, а из них особенно те, что характеризуют реакцию, ответную активность человека, рождаемую его осознанием собственной временности. (Пастернак: «История есть ответ жизни на вызов смерти».) Мы рассмотрим сначала общие очертания, глобальную картину исторического существования; затем попытаемся его описать «локально» — представить картину той бытийной динамики, что определяет фактуру, свойства ткани истории.