Я написал бы восемь строк

О свойствах страсти.

Борис Пастернак

Как и было намечено, представленное описание является сугубо глобальным: оно дает лишь общую картину истории здешнего бытия, ее ход в крупнейших чертах. Главное, что отсутствует в такой картине, это динамический аспект, вскрытие механизмов происходящего. За счет этого покуда остается полностью неизвестным, какой же характер носит процесс. При столь общем и крупномасштабном описании самым естественным кажется простейшее — процесс линейный, поступательное расширение света, разве что, может быть, с переменной скоростью или какими–нибудь «диалектическими скачками». Однако интуиции православного умозрения выводят к таким закономерностям, которые не имеют ничего общего с этой эволюционною парадигмой.

Начать необходимо с того, что наше описание, прослеживая исключительно путь здешнего бытия, пока сознательно оставляло в стороне другой бытийный горизонт, изначально присутствующий в онтологической структуре. Между тем роль его кардинальна. Движитель истории, как мы принимаем, — стремление к Богу (или, равносильно, к преодолению смерти); ее существо — соединение с Богом, актуальное претворение здешнего бытия в иное бытие. Такого рода процесс требует важных предпосылок. Разумеется, первая из них — само существование иного бытия; но этим дело не ограничивается. Между двумя образами бытия должна быть некоторая связь. Если здешнее бытие онтологически изолировано, оно и обречено пребывать в себе, бытийная динамика невозможна. Мы описывали эту динамику как просветление здешнего бытия стремлением; однако стремление, тяга, по самой сути такой категории, может быть только пособником света, но не его источником. «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1, 9), не есть свет стремления, но именно — свет иного бытия: «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5).

Итак — связь; и к числу необходимейших тезисов в составе онтологии принадлежит тезис о характере этой связи. В самом общем смысле связь означает соприкосновение, взаимодействие, общность по каким–либо характеристикам. Всякий образ бытия имеет своими главными характеристиками сущность и энергию; христианская онтология, будучи онтологией личностной, присоединяет к ним также и ипостась. Соответственно, существуют два главных вида связи двух горизонтов бытия: их соединение по сущности и по энергии (соединение по ипостаси играет важную роль в христологии и в церковном учении о таинствах, но у нас не будет необходимости его рассматривать). Классический пример первого — онтология платоновского учения об идеях: в согласии с нею, здешнее бытие — мир явлений, и каждому явлению отвечает некоторая бестелесная сущность (идея, смысл), принадлежащая уже не здешнему бытию, но особому духовному, или «умному», миру, миру идей. Мир идей — иной онтологический горизонт, и два горизонта, согласно самому определению идеи, связаны между собою по сущности, так что онтология в конечном итоге здесь может квалифицироваться как «онтология единого бытия». К этому же типу относятся разнообразные эволюционные учения. Они описывают такие процессы, суть которых — развертывание, воплощение некоторых неточных начал, задатков. Последние можно рассматривать как иное бытие по отношению к эмпирическому субъекту процесса; и очевидно, что связь субъекта с таковым бытием — опять–таки соединение по сущности.

В случае энергийной связи два способа бытия соединяются своими энергиями. Энергию по праву можно назвать ключевой и центральной категорией аскетического понимания человека в его связи с Богом; и богословие св. Григория Паламы, дающее синтез этого понимания, традиционно именуется богословием энергий. Поэтому надо отчетливо разобраться в том, как же трактуют Православие и исихазм эту столь важную для них категорию.

Понятие энергии было введено Аристотелем, и до наших дней — а уж тем паче во времена исихастских споров — Аристотелева трактовка, развитая в «Метафизике» и отчасти в «Физике» и «Риторике», оставалась прочной основой всех истолкований этого понятия. Наряду с понятием энтелехии, оно ставилось Аристотелем в противоположность понятиям потенции, возможности и характеризовало актуальность, действительность, реальную осуществленность предмета. Но если энтелехия понималась скорее как результат, завершенность и данность осуществленности, как осуществленность достигнутая, то энергия — более как сам акт, процесс, движение к осуществленности, как осуществленность достигаемая — не столько актуальность, сколько актуализация. Поэтому она весьма сближалась Аристотелем с понятием движения, и допустимо ее рассматривать как категорию, до известной степени промежуточную между потенцией (чистой возможностью) и энтелехией (чистой осуществленностью), хотя и более близкую к последней.

Паламитское богословие не спорит с этой Аристотелевой основою и ее использует; но в то же время оно привносит в нее немаловажные новые моменты (и совершенно не связывает себя с метафизикой Аристотеля в целом). Прежде всего, оно еще несколько более смещает смысл энергии в сторону от энтелехии к потенции, усиливая элемент недовершенности, имеющийся в семантике этого понятия. Если у Аристотеля энергия — движение, то в Православии это скорей — начальный толчок, начаток, почин движения, но все же — актуально свершившийся, произведенный, в отличие от потенции, остающейся только чистой возможностью движения.Энергия — актуальный почин движения.Она — действенный импульс, порыв, устремление, воление, «действование». Другой новый мотив связан с этим. Вырастая из практики подвижничества с ее зорким наблюдением человека, паламизм подмечает важное качество рассеянности, разбросанности, дробности здешнего бытия. В силу этого качества, здешнему бытию свойственно перескакивать от одного начатого действия к другому, починать одновременно или почти одновременно разные движения. Энергия тут приобретает дробность, множественность — и здешнее бытие в итоге естественнее характеризовать не энергией, но энергиями; и говорить, что оно обладает определенным множеством или многообразием энергий, причем это множество подвижно, изменчиво. Что же касается иного бытия, то его энергии нет, вообще говоря, оснований приписывать множественность и дробность. Наконец, роль энергий в онтологической динамике и, в частности, уже упомянутая концепция «энергийного соединения», базируются еще на одной черте православной трактовки энергии. Принимается, что энергия может быть почином и такого движения, которое направляется вовне, за пределы собственного бытийного горизонта. Существование таких энергий (которые естественно называть трансцендирующими или же «выхождениями», «исступлениями», по древней аскетической терминологии) не означает еще, что достигается действительная онтологическая трансформация: именно потому, что энергия предполагает лишь начинательность, лишь почин, что энергия — не энтелехия.

Теперь мы можем конкретизировать и понятие энергийного соединения. Энергии двух бытийных планов должны быть, очевидно, направлены навстречу друг другу, они должны встретиться и соединиться воедино. Принадлежащие разным планам бытия энергии, образуя единый лад, общую энергийную стихию, находятся между собою в сообразовании, согласовании, сотрудничестве. Это согласование и сотрудничество двух разноприродных энергий Православие издавна именуетсинергией.

Описав же оба вида соединения, по сущности и по энергии, остается сказать главное: согласно решениям исихастских соборов XIV века, онтология Православия постулирует, что здешнее и иное бытие, человек и Бог, связаны между собою не по сущности, а по энергии. Соответственно, онтологическая динамика здешнего бытия есть динамика энергийного соединения, динамика синергии, описывающая соработничество энергий здешнего бытия с Божественною энергией. Как мы уже говорили, Божественная энергия сама по себе едина; однако, направляясь к здешнему бытию и соединяясь с его дробными, множественными энергиями, она для здешнего бытия в его восприятии также оказывается множественною; и в этом смысле богословие говорит о ней во множественном числе. В своем отношении к устроению иного бытия, каким его утверждают догматы христианства, Божественная энергия есть благодать, принадлежащая Сущности (Усии) Пресвятой Троицы и посылаемая в мир Св. Духом. Поэтому установка устремления к Богу и (энергийного) соединения с Ним точно передается формулами–девизами православной аскетики:стяжание благодатиистяжание Духа Святого.

Таким образом, вопросы «локального описания»: к какому типу процессов относится динамика здешнего бытия, по каким законам, с какими особенностями совершается расширение света, — должны находить ответ в анализе энергийного соединения. Невозможность простейшей линейной эволюции ясна сразу. Энергийная связь двух планов бытия отличается от сущностной связи несравненно меньшею жесткостью, обязательностью, предсказуемостью. Ее коренное свойство — свобода. Стяжание благодати требует весьма особой организации всех энергий, всей активности здешнего бытия: эти энергии должны быть в синергии с благодатью, то есть должны направляться к ней и сообразоваться, соработничать с ней. Только при достижении синергии совершается та история здешнего бытия, которая описывалась выше как расширение света. Однако синергия может достигаться либо не достигаться, причем никакая предрешенность, предопределенность в этом невозможна. И всякий человек, и здешнее бытие как таковое вольны осуществлять либо не осуществлять работу собирания, фокусировки всего множества своих энергий в единство, устремленное к благодати. И выбор в пользу стяжания благодати заведомо есть не внешнее принуждение, а свободное побуждение: ибо предмет устремления трансцендентен, и онтологическая трансформация любого образа бытия есть, по определению, собственный его акт, а не акт некоего принуждающего агента. Поэтому свобода и благодать — два определяющих фактора синергии и обожения, равно необходимые и независимые: «У человека два крыла, дабы возлегать к Богу: свобода и благодать», — говорит преподобный Максим, один из главных предшественников паламитского богословия. Этот емкий образ отчетливо передает суть синергии как согласованного действия Божественного и человеческого начал.

Коль скоро один из двух определяющих факторов синергии — свобода, то исход истории в каждый ее момент открыт. Нарушение синергии, выпадение из ее специфического режима возможно и характерно для здешнего бытия нисколько не менее, чем поддержание синергии, требующее непрестанного усилия. Соединение с благодатью незакрепляемо, здешнее бытие неспособно сделать его своим постоянным, неотчуждаемым достоянием. Оно может утрачиваться, и утрачивается сплошь и рядом. И мы видим в итоге что онтологическая динамика носит сборный характер, включая в себя несколько очень разных элементов или, точней, режимов. Именно, в ее ходе для здешнего бытия возможны: наличие синергии; отсутствие синергии; разрушение синергии; восстановление синергии. Только первый из этих режимов описан пока нами. Если синергия налицо, то происходит описанное в предыдущем разделе: стремление прорабатывает, просветляет природу — как мы теперь дополнили, просветляет светом иного бытия и в необходимом сотрудничестве с его энергией; и в результате, совершается расширение светового сектора.

Дальнейшая задача — дескрипция остальных режимов. В ней мы опять должны руководствоваться методикой «инвариантного описания». Базою данных всего нашего рассуждения служит православная аскетика. Составляя собою лабораторию и мастерскую энергийного соединения, она обладает богатейшим опытом и практики, и теории последнего; но, разумеется, весь этот опыт получен в сфере индивидуального подвига и выражен на ее языке, в ее понятиях. Нам следует вычленить из имеющегося богатства его инвариантное содержание, оставляя в стороне «человеческое, слишком человеческое» или точней «индивидуальное, слишком индивидуальное».

В корне и в центре всех нарушений энергийного соединения — феноменстрастей.Страсти — это такие энергии или устремления, наклонности здешнего бытия, которые, не будучи направлены к благодати, имеют в то же время тенденцию и способность сохраняться и подчинять себе другие энергии, организовывать их вокруг себя в устойчивые энергийные структуры. Каждая такая структура представляет собой несинергийное устроение всего множества энергий здешнего бытия, обладающее устойчивостью, способностью к самоподдержанию; и, когда она образуется, аскетика говорит, что здешнее бытие впадает встрастное состояние.

Итак, всякая страсть стремится создать страстное состояние, при котором она становится доминирующим началом, энергийною осью здешнего бытия. Очевидна важная структурная общность между таким состоянием и состоянием синергии: и в том, и в другом случае множество энергий обладает правильною организацией, при которой все энергии подчинены определенной доминанте: страсти — в первом случае, «стремлению» — во втором. Очевидно и не менее важное различие: страстное состояние, обладая «мирской», нетрансцендирующей доминантой, является устойчивым, самоподдерживающимся, тогда как состояние синергии, обладая неотмирной, трансцендирующей доминантой, не является устойчивым. Страсть создает всегда защитные механизмы, которыми блокируются импульсы, направленные к разрушению страстного состояния. Но никакой механизм не сделает энергийное соединение сущностным; соединение же энергий, по самому смыслу, есть нечто, совершаемое энергией — иными словами, требующее в каждый миг нового усилия, достижения заново, так что его незакрепленность есть свойство принципиальное и неустранимое. Вообще же, состояние здешнего бытия вовсе не обязательно принадлежит к «доминантному» или «сфокусированному» типу. Напротив, в силу отмечавшегося предиката рассеянности, для многообразия энергий здешнего бытия характерней всего бездоминантные, расфокусированные состояния, когда ни одно из устремлений не имеет выраженного и устойчивого первенства перед другими. Бездоминантные состояния образуют своеобразный фон или фонд здешнего бытия, из которого может возникнуть любое доминантное состояние и в который любое такое состояние может, разрушившись, вернуться. Нечто, напоминающее вакуум квантовополевой системы.

В итоге обрисовались определенные механизмы обрыва синергии. Будучи незакрепляемо, состояние синергии легко может уступить место бездоминантному состоянию или же страстному состоянию; первую ситуацию естественно называтьперерывом,вторую —срывомобожения. Действительно, в первом случае возникает такое отсутствие синергии, которому может положить конец простое возобновление синергийных трудов, активизация «стремления», не встречающая в бездоминантном состоянии принципиальных препятствий. В подобных обрывах проявляется одна из самых характерных особенностей синергийной динамики: необходимость вновь и вновь достигать синергии «начиная с нуля», отправляясь от нейтрального фона существования. За счет нее эта динамика приобретает импульсивный, вспыхивающе–погасающий характер, представляясь неправильною чередой непредсказуемых смен стяжаний и утрат благодати. В случае же страстного состояния перед нами — совсем иной род обрыва и отсутствия синергии. Тут принципиальные препятствия к возобновлению синергии налицо, ибо страстное состояние устойчиво и защищает себя, выступая, стало быть, не просто несинергийным, но антисинергийным устроением. Именно по этой причине борьба со страстями считается главным содержанием подвига на его начальных стадиях, и аскетика уже в ранней своей эпохе IV–VII веков развивает ее в обширную опытную науку. Здесь в тонкости прослеживаются пути зарождения страсти, даются детальные классификации страстей, развивается углубленная аналитика каждой из них. Конечно, все это содержание находится уже преимущественно в области «индивидуального, слишком индивидуального», но одна тема составляет важное исключение. В свете сказанного о страсти встает кардинальный вопрос: как возможен и возможен ли вообще возврат к соединению с иным бытием из страстного состояния? Ответ на этот вопрос заключен в явлениипокаяния:оно именно и представляет собою развитый христианством способ или метод указанного возврата, своеобразную процедуру ремонта энергетической картины здешнего бытия. Описать его в философских понятиях нелегко. Покаяние — один из самых глубинных и специфичных феноменов религиозной жизни, и таинственность его внутреннего механизма отражает тот факт, что и в Западном, и в Восточном христианстве его признают таинством. Возможность выхода из страстного состояния опирается на одно ключевое обстоятельство: «стремление» в здешнем бытии неискоренимо, оно не может полностью и бесследно исчезнуть. Пускай соединение энергий разрушилось, и синергия сменилась даже не обычной рассеянностью энергий, но антисинергийным устроением с устойчивой доминантой — страстью. И все же в многообразии энергий здешнего бытия еще сохраняются какие–то элементы, ориентированные к иному бытию, сохраняется некое «остаточное стремление», хотя, возможно, оно и является уже не столько энергией, сколько потенцией (вспомним Аристотеля). И на его основе исподволь начинается изменение устроения энергий, которое трудным, непредсказуемым путем в конце концов приведет (либо не приведет) к разрушению страстного состояния. Очевидною аналогией этого процесса является исцеление от болезни; у католиков покаяние раньше называлось «небесным лекарством»…

* * *

Сводя воедино все элементы онтологической динамики, мы получаем картину сложного, сборного процесса. В нем явственно выделяются два весьма разных слоя, разных типа динамики: динамика страсти и покаяния и собственно синергийная динамика, (Их разделение соответствует традиционному членению в сфере подвига на приуготовительную «внешнюю аскезу» и практику высших ступеней богообщения.) Но оба они демонстрируют специфику онтологических процессов, которым нет аналога среди процессов естественных, замкнутых в здешнем бытии; и оба совершаются в свободе, обладая непредсказуемым течением и открытым исходом. Наша картина их была, разумеется, очень беглой; но и при меньшей беглости она бы не могла быть слишком богатой, оставаясь на уровне «инвариантных» особенностей. Чтобы хотя отчасти приблизиться к ткани живой истории, мы покинем сейчас этот уровень и сделаем в заключение несколько замечаний касательномакроуровняонтологической динамики, на котором она выступает как динамика соборных и «симфонических» (по терминологии Л. П. Карсавина) образований — церквей, социумов, целокупной твари.

Прежде всего, следует понять, какой тут приобретают смысл и каким конкретным явлениям отвечают вышерассмотренные «инвариантные» характеристики онтологического процесса. Не будем пытаться описать высшие, эсхатологические ступени соборного обожения: такая попытка с неизбежностью несла бы в себе много домысла и, кроме того, требовала входить в специальные понятия и положения экклезиологии. Значительно яснее для нас, увы, опыт низших ступеней и негативных процессов. Так, легко согласиться, что нашему социальному опыту хорошо знакомы состояния доминантного типа с мирской доминантой. Многообразие энергий на макроуровне формируют, наряду с типом религиозности, различные социальные реальности: системы норм, ценностей, традиций… Когда же оно обретает доминантный тип, то доминанту в нем, как правило, задает некоторыйидеал —социальный, этический или иного характера. Стремление к идеалу — макрострасть: феномен, онтологически идентичный классическим страстям в индивидуальном существовании. (Нельзя, однако, и незачем утверждать, что только такого рода и могут быть макрострасти.) Если такое стремление делается всеохватным, всеподчиняющим — оно порождает соответствующее (макро)страстное состояние.

Стоит внимательней проследить этот механизм образования макрострастных состояний. Первоначально в сложном многообразии здешнего бытия выделяются некоторые элементы (энергии, свойства, состояния), притязающие на особую роль, на исключительное положение: как наиболее ценные, наиболее важные, насущные… Затем это притязание вызревает, эксплицируется и закрепляется сознанием: совершается процесс идеализации, который и приводит к образованию идеала — конструкции сознания, закрепляющей определенные элементы здешнего бытия в особом статусе безусловно желательных и ценных. Однако как не всегда страсть успешно создает страстное состояние, так и не всегда идеал оказывается ядром макрострастного состояния. Те или иные идеалы, часто не очень согласные меж собой и лишь немногим отличающиеся от обычных ценностей сознания, бытуют в сознании почти всегда; но далеко не всегда стремление к идеалу является всеохватывающим, всеподчиняющим — истинной доминантой в энергетической картине. Поэтому идеал — еще не гарантия, не достаточный признак макрострастного состояния, а скорей лишь его зачаток, удобная почва для него — то, что аскетика называет «прилог» или «приражение» страсти. Для полного же развития последней нужны дополнительные условия, которые обеспечили бы монопольное и тотальное господство данного идеала. Можно сказать еще иначе: идеализация избранных элементов здешнего бытия должна достигнуть своего крайнего предела, абсолютизации. Это также может осуществляться разными способами, и одним важным и типичным из них является механизмидеологии.Идеология — конструкция сознания, придающая идеалу нормативный характер, утверждающая его господство в сознании и превращающая стремление к нему в доминанту. Идеал, сопровождаемый идеологией, заслоняет и подменяет собою иное бытие, узурпирует его место и роль — и безусловно уже порождает макрострастное состояние. В устройстве такого состояния идеология выполняет функцию защитного механизма, обеспечивающего его устойчивость.

Построение идеалов — феномен, крайне показательный для сознания и глубоко раскрывающий его специфику. Непосредственно это построение производится сознанием в обычном, узком смысле, т. е. прорабатывающей способностью нашего обобщенного «сознания» — «лунным светом». И на световом языке точное определение идеала —оптический обман лунного света,создаваемое им иллюзорное образование–фантом. Попутно здесь выясняется и еще одна имманентная сознанию черта: егослужебность,коренящаяся в его промежуточном положении между «стремлением» и «природой». В силу этой промежуточности, в сознании не заложено внутренней бытийной ориентации: к его определению и существу принадлежат лишь проработанность и способность к собственному, вторичному прорабатыванию здешнего бытия — иными словами, способность аналитическая и моделирующая, операциональность и функциональность. Применительно же к картине расширения света, служебность сознания означает егоизотропность:энергии сознания, как по отдельности, так и всем своим множеством, могут ориентироваться и к иному бытию, и к «природе».

Картина световой развертки делает также наглядным такое классическое свойство страстей, как их опасность, губительность, помогая одновременно понять и характер этой опасности на макроуровне, в истории. Губительность признают несомненным свойством страсти не только в специфически религиозном смысле погибели души, но и в самом вещественном, земном смысле. В рамках нашей модели это — оправданный взгляд. Страстное состояние — не просто антисинергийная, но и глубоко деформированная организация многообразия энергий, деформация же всегда рискует оказаться разрушительной. Всякое разрушение означает деструктурирование; в частности, онтологическое разрушение здешнего бытия, о котором мы говорим, означает сокращение области проработанной природы, то есть сокращение диапазона здешнего бытия: процесс, при котором происходит не расширение, а сужение светового сектора,развертка света заменяется сверткой.На макроуровне характеристикой свертки, ее опознавательным признаком являетсяархаизация:сокращение диапазона здешнего бытия — возвратное, попятное онтологическое движение, и оно предполагает возврат к старым, более архаичным типам религиозности (но не обязательно, разумеется, к их конкретным пройденным формам). Далее следует учесть, что для процессов разрушения высокоорганизованных структур типичны лавинные эффекты, механизмы спонтанного разрастания, не останавливающегося до самого предела. В силу этого, свертка света, однажды начавшись, имеет тенденцию развиваться неограниченно, и если это развитие не будет пресечено противодействующим процессом — покаянием, свертка может достичь в финале полного исчезновения света. В таком случае страстное состояние принимает катастрофический характер, представляя собою онтологический коллапс — полный «схлоп» светового сектора и актуальное уничтожение, аннигиляцию здешнего бытия.

Как уже говорилось, мы не утверждаем, что макрострасти всегда связаны с определенными идеалами; но этот их тип, во всяком случае, чем далее, тем более характерен. Расширение света — расширение сферы сознания; и совершенно естественно, что в ходе истории «страсти сознания», как индивидуального, так и общественного, множатся, разнообразятся и начинают быть важней и опасней исконных, хрестоматийных страстей плоти и души типа похоти или зависти. Классическая аналитика страстей, созданная полторы тысячи лет назад, нуждается в дополнении и развитии, равно как и в философском оформлении. Такое оформление могло бы доставить адекватную теоретическую основу для понимания широкого круга явлений в истории и современности.

Может быть, наглядней всего демонстрирует согласие с нашей моделью опыт фашизма, в первую очередь германского. Прежде всего, тут налицо идеал, и притом такой, в котором все высшие ценности принадлежат сфере «природы», уровню биологического и этнического существования. Стремление к этому идеалу активно, форсированно утверждается в качестве доминанты множества энергий (ср.: «Нация есть первое и последнее, которому подчинено все остальное» (Розенберг); подобные формулы в керигме фашизма бесчисленны), а также закрепляется и охраняется мощной идеологией — и, в итоге, фашистское общество по всем определяющим признакам может рассматриваться как макрострастное состояние. Нетрудно, далее, убедиться, что динамика этого состояния есть динамика коллапсирования, следующая путем архаизации и приводящая к аннигиляции. Историческая участь Третьего Рейха есть именно аннигиляция, свертка света, доведенная до конца, до возврата тьмы. Империя Гитлера достигла собственного уничтожения как в материальной, так и в духовной сфере: ее идеал, ядро ее духовного облика, подвергся тщательной ликвидации, искоренению (денацификации); ее вещественное разрушение было полным и завершилось актом буквальной материальной аннигиляции — гибелью в огне материального ядра Империи, ее столицы, а также и «ядра ядра», телесного обличья фюрера (согласно его собственному решению, пускай не до конца выполненному). Путь же к этому финалу есть ярко выраженная архаизация. Родовые черты архаического типа религиозности, присущие изначально фашизму, затем последовательно усиливались. Нацистская мифология расы, крови и почвы становилась все грубее и откровенней, все глубже уходила в примитивную религиозность с ее господством биологических начал, и аналогичный путь проходился во всех измерениях социального бытия. Воскрешались культы и ритуалы тевтонского варварства, внедрялись все более дичавшие кодексы морали и поведения, в Нюрнберге возводили в закон возврат к первобытной парадигме табуирования… Подобных типологических деталей нетрудно привести любое число.

Итак, перед нами чистый пример макрострастного состояния с катастрофическим развитием. Как можно заметить, динамика коллапса протекает здесь без помех, без всяких признаков противодействующих покаянных процессов. Это связано с другим примечательным отличием данного примера, которое делает его особенно ценным для историка и философа. Согласно нашей модели, эффекты архаизации, сопровождающие динамику свертки, возникают в силу природы идеала как такового, вне зависимости от его конкретного содержания. Однако, если это содержание уже и само включает в себя такие эффекты, если идеал напрямик требует архаизации — тогда, естественно, коллапсирование убыстряется. В свете этого понятна необычайная краткость (для исторических масштабов) того интервала, в который уместилась вся история Тысячелетнего Рейха. И эта же краткость делает германский фашизм самым удобным и обозримым материалом для изучения онтологической динамики — как для процессов генетических служит таким материалом дрозофила с ее кратчайшим жизненным циклом.

Разумеется, макрострастным состоянием, сопряженным с определенным идеалом, является и большевистский режим. В данном случае идеал предполагает уже отнюдь не архаизацию, но прямо обратное ей, рывок в «светлое будущее всего человечества». Тем более поучителен тот факт, что эффекты архаизации быстро и беспрепятственно развились и здесь; как и в фашизме, срыв в коллапсирующую динамику ускорялся наличием мощного охранного механизма макрострасти — тотальной идеологии. Резкие и многообразные черты примитивного типа религиозности пронизывают весь облик сталинской России. Всецело принадлежат этому типу мифологемы вредителя, кулака, врага. Большие Процессы, вредительские кампании — возврат мифов оборотничества. Всплыли и парадигмы табу — вот хотя бы один пример. Как известно, в коллективизацию было очень легко стать кулаком (быть к кулакам причисленным) — но нельзя было перестать им быть. Если даже «кулак», надеясь спастись, бросил или раздал все имущество, остался гол — партия учила и предостерегала: он не бедняк, но «замаскировавшийся кулак». Это — феномен табуирования в чистом виде. Здесь кулак — носитель некой заразы, «кулацкости»; заразу же подхватить легко, но избавиться от нее зараженный не может сам — и его либо очищают ритуальным камланием, либо извергают из общества. В отдельных случаях партийные инстанции (коллективный шаман) совершали камлание, в массовом же порядке заразные извергались.

Однако на фоне коллапсирующих проявлений динамика коммунистического срыва обнаруживает и элементы покаяния. В целом она более сложна, и мы здесь не станем ее рассматривать: относясь к сегодняшней судьбе России, она слишком существенна и актуальна, чтобы уделять ей несколько строк. Разнообразие «страстей сознания» велико, и тоталитарные идеалы никоим образом не исчерпывают его, представляя собой лишь крайние, наиболее яркие случаи, чреватые настоящим коллапсом. Самая ткань, фактура здешнего бытия такова, что страсть, опасность срыва способна зародиться в любой ситуации. Вспоминая описания нооморфной религиозности и экологического мышления, мы легко согласимся, что и в той, и в другой стадии очевидны тенденции к образованию идеалов. Характер идеала всегда соответствует сути стадии: нооморфизм тяготеет к идеалам Духа и Разума, экологизм — к утопическим экоидеалам первозданной гармонии природы и человека… Даже само избегание идеалов и страстных состояний способно стать идеалом и зародышем страсти — и это не софистическая игра понятиями, а реальная опасность современных демократий. Ставя во главу угла права и свободы отвлеченного индивида, здесь приходят к тому, что в качестве нормального, даже должного устроения энергий на макроуровне принимают бездоминантность, тогда как синергия утверждается исключительно частным делом каждого, но не соборною ценностью. В итоге на макроуровне развивается абсолютизация бездоминантности — состояние, благоприятствующее многим страстям (типа, к примеру, наркомании) и сопротивляющееся синергии сильней, нежели обычные бездоминантные состояния.

* * *

Конечно, сказанное здесь нами лишь немного приоткрывает понятия и пути, какими наследие исихазма могло бы входить в мир сегодняшних исторических и социальных проблем. Но и из этого немногого видно, что древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него — однако добытое Православием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия.

1990