Преображение, как известно, не входит в круг тех фундаментальных понятий христианского богословия, что создавались классической патристикой и закреплялись церковным сознанием в эпоху Вселенских Соборов. Его богословская история начинается заметно поздней. Имея христологическую природу, оно тем не менее не возникает в концептуальных разработках, связанных с христологическими соборами и, в частности, в великом богословском синтезе преп. Максима Исповедника. Хотя позднее оно окажется весьма близко родственным понятию обожения, однако в течение всего первого тысячелетия богословие обожения уже активно развивается, меж тем как преображение лишь постепенно закрепляется как праздник в церковном календаре и получает отражение, не слишком обильное, в гомилетике и литургике235. У Симеона Нового Богослова богатейший дискурс мистики Божественного света и благодатного обожения, несомненно, в значительной мере является и речью о преображении; но, фактически говоря о нем, Симеон не пользуется самим термином236. С большой вероятностью причину этого замедленного формирования концепта можно видеть в известной сложности его смысловой структуры, в которой совмещаются христологический и антропологический планы, «Преображение Христово» и «преображение человека».

С самого начала Преображение воспринималось христианским сознанием в контексте Евангельского рассказа (Мф. 17, 1–6; Мк. 9, 1–8; Лк. 9, 28–36), как очередное деяние Спасителя и событие, с Ним свершившееся: «Иисус… преобразился пред ними». Подобно другим Его деяниям, оно стало вехой в истории нашего спасения и потому — праздником Церкви. Долгое время понимание События ограничивалось этим прямым его содержанием. Широкое сознание всегда удовлетворялось им, и даже в наши дни можно видеть, как только им ограничивается Богословский Словарь, изданный в России незадолго до революции: «Преображение Господне… великое событие в жизни И[исуса] Христа, когда Он… доказав достаточно свою божественность дивным учением и чудесами, решил еще особым необычайным способом показать ученикам славу своего Божества»237. Но столь же изначально, пусть неотчетливо, осознавалось и то, что в Событии нечто произошло также с учениками Христа: они узрели Христа во славе, как прежде не могли Его видеть; и эта благодатно данная им способность значила коренное изменение их ветхих чувств, «модальностей восприятия» в самой их природе. И постепенно, по мере углубления духовного опыта и рефлексии, зрело понимание того, что в своем внутреннем, смысловом содержании Событие относилось именно к ученикам, произошло с ними, как ИХ радикальное изменение, меж тем как Спаситель в своей Божественной природе, разумеется, оставался чужд любым изменениям. Так пишет Вл. Лосский: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших… способность видеть своего Учителя таким, каким Он был»238. Это изменение или претворение, действием Божественных энергий свершающееся с учениками, составляет антропологический план Преображения. В Священном Событии оба плана, христологический и антропологический, связаны неразрывно:созерцание человеком нетоварного Света «Преображения Христа», его осияние сим Светом, есть «преображение человека».

Отчетливое различение двух планов События, обретение нового богатого опыта, относящегося к антропологическому плану, глубокое осмысление этого опыта и развитие на его основе цельного богословия Преображения — всё это суть достижения зрелого поздневизантийского исихазма. Конкретней — по преимуществу, афонского исихазма, а еще конкретней — в главной части, в окончательном богословском закреплении, — трудов св. Григория Паламы. В двух Омилиях Паламы на Преображение (Омилии 34, 35), отчасти — в Омилии на Введение Богородицы во храм и др., явно и ясно выражены все основоположения богословия Преображения, начиная с ключевого соотношения христологического и антропологического планов, включая указание различия между Преображением Христа и преображением человека и заканчивая установлением связи опыта Преображения с молитвенной практикой исихастов, Умным Деланием. Ср., например: «Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим ученикам, То, Что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими… Что значит «преобразился»? …Во время же молитвы Он… просиял и неизреченным образом открыл избранным из учеников неизреченный оный Свет… дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с ним нашего ума происходит и является оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путем усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу… созерцатель сияний и благодатей… и сам воспринимает нечто от нее [от Красоты неизреченного Света], впитывая в свое зрение как бы некий яркий Свет; отсюда и лицо Моисеево просветилось при беседе с Богом. Видите, что и Моисей преобразился, когда взошел на гору (Синайскую) и увидел славу Господню? Однако его преображение происходило от воздействия на него силы Божией и было, так сказать, пассивного характера, а не результатом действия внутренней, присущей ему силы, и то до той степени, до какой его допустила тогда надлежащая мера сияния истины видеть и вынести Свет Божий. Господь же наш Иисус Христос внутри Себя имел оное Сияние; поэтому ни в молитве… не имел Он нужды, но этим Он показал:на основании чегоСвятым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими; ибо и праведницы просветятся как солнце… всецело став Светом божественным, как порождения божественного Света»239.

Богословие Преображения, развитое афонским исихазмом XIV века, по сей день хранится монашеством Святой Горы и составляет основу православного понимания этого Священного События. Преп. Силуан был с молодости и всю жизнь афонским монахом, и было бы очень естественно ожидать, что его собственный опыт Преображения (насколько он был ему дарован по благодати), полностью лежит в русле афонско–паламитской традиции, кратко охарактеризованной выше. Но первые впечатления от писаний Старца оказываются неожиданно совсем иными. Нам кажется, что перед нами — нечто совершенно отличное от аскетического дискурса XIV века, и притом не более позднее, не принадлежащее нашей современности, а скорее — более древнее, возвращающее в ранние века Традиции, если не во времена Апофтегм, то к эпохе Исаака Сирина и Иоанна Лествичника. Речь византийского исихазма XIV века — как правило, искушенная и уверенная речь, хотя и отсылающая к опыту аскезы как к последней основе, но строящая на этой основе тонкие рассуждения, сложную полемику; а главное, в центре этой полемики — высшие ступени духовного восхождения и, в первую очередь, опыт Преображения, который обсуждается прямо и пространно. В противоположность этому речь старца Силуана предельно безыскусна, бесхитростна240, чужда и рассуждениям, и полемике. Она как будто целиком ограничена прямой передачей его сугубо личных духовных размышлений и переживаний. К тому же эти переживания, на первый взгляд, сосредоточены никак не на высших ступенях духовного опыта, а почти исключительно — на низших, их постоянные темы — покаяние, сокрушение, скорбь, плач, относимые классическою аскетикой к начальным этапам Подвига — «Духовным Вратам», «Невидимой Брани». В мире, который встречает нас на страницах писаний Старца, царит стихия смирения; истовым смирением здесь проникнуто всё — интонации речи, атмосфера — смирение без конца утверждается как главный долг и главное благо для души… Что же касается Преображения, то этого слова мы здесь не найдем вообще, оно не из словаря Старца. По первым впечатлениям нетрудно решить, что перед нами — то, что на Западе называют «вера угольщика», явление из богатого мира народной святости, где хранят чистую и простую веру, не мудрствуя и не притязая на высокие духовные созерцания. Как сообщают241, таким было, например, впечатление выдающегося богослова В. Н. Лосского, который сам внес немалый и ценный вклад в раскрытие исихастских созерцаний для современного сознания.

И все же это первое впечатление неверно. Нельзя и незачем отрицать органическую принадлежность фигуры св. Силуана, его духовного типа русскому народному православию, народной — если хотите, то и простонародной — религиозности. Но тут надо вспомнить один из старых мотивов духовной литературы: о том, что на путях духовного восхождения ученость и образованность — отнюдь не главное, дух имеет особые свои средства возмещать их отсутствие и потому случалось не раз, что простецы, не ведающие внешних наук, стяжали великую благодать и достигали высочайших вершин духовного опыта. Преп. Силуан — из сих простецов. Начнем его читать внимательней, глубже — и мы найдем в его безыскусных записях богатый и очень своеобычный опыт, включающий в себя все классические составляющие исихастской аскезы и в том числе — ее высшие ступени. Больше того, мы обнаружим, что, на поверку, высшие духовные состояния, посещения благодати Божией, занимают самое большое место в опыте Силуана! И об этих посещениях, об их опыте, их значении он говорит часто, говорит немало и содержательно. Наряду с другими видами благодатных проявлений мы обнаружим и опыт преображения, речь о котором тоже достаточно богата, хотя, как уже сказано, сам термин практически не употребляется.

Тем не менее налицо и очень заметные, сильные отличия от привычного дискурса византийского исихазма. Прежде всего, Старец всячески избегает говорить о подвиге как о методической дисциплине, систематической практике, процессе последовательного восхождения по ступеням духовной Лествицы. Вместо этого у него всегда доминирует дискурс личного общения, в котором состоят меж собой любящий Господь, Пречистая Дева, кающийся во смирении человек и в котором «Дух Святой, благой и сладкий, влечет душу любить Господа, и от сладости Духа Святого душа не боится страданий»242. Такой дискурс, пожалуй, напоминает уже индивидуалистскую мистику западного типа, и может даже явиться вопрос: соответствует ли духовность св. Силуана исихастской традиции? Но положительный ответ не вызывает сомнений. Как мы выше сказали, опыт Старца содержит «все классические составляющие» исихастского опыта, и это полностью подтверждается описанием этого опыта у архим. Софрония: согласно Софронию, учение и опыт Старца строго соответствуют дисциплине умного безмолвия, стоя на ее канонических элементах: покаяние — борьба со страстями — изгнание помыслов и воображения — непрестанная молитва — высшая чистая молитва. При этом непрестанная молитва, ключевой элемент исихастской практики, у Силуана не только полностью сохраняет свою ключевую роль, но и выдерживается в особой, исключительной мере: «С того дня, когда по дару Божией Матери в сердце его начала действовать Иисусова молитва, до конца жизни молитва его НИКОГДА не прекращалась»243.

Здесь перед нами очень характерная черта духовного облика и стиля Старца. В совершенстве владея исихастским Методом, обладая даром умной молитвы в необычной, уникальной форме и степени, он тем не менее почти скрывает эти свои дары, а также и не открывает свою «внутреннюю лабораторию», свои (несомненно, искусные и богатые) навыки в совершении Умного Делания. Не надо отсюда заключать, что он считал маловажными эти стороны аскезы; верней будет думать, что он их считал нужными и непременными, однако само собой разумеющимися для монаха: тем, что должно уметь, должно делать, но много о том не распространяться, а прежде всего — не выставлять напоказ свое совершенство в этом. Распространяться же о сем он полагал не полезным, поскольку подлинное содержание Умного Делания видел отнюдь не в техниках и методиках, а в том, что для него было более высоким и ценным: как он был по опыту убежден, в Умном Делании обреталось исполнение обеих заповедей Христа, о полноте любви к Богу и к ближнему244. Это–то исполнение он и описывал — вполне уместно — в том дискурсе, о котором мы говорили, дискурсе любви и благодатного общения с Богом в Духе Святом.

Так для нас постепенно раскрывается своеобразное положение опыта старца Силуана в исихастской традиции. При явных отличиях этого опыта от классических образцов поздневизантийского исихазма, в нем заведомо нет существенных отступлений от традиции. Однако при этом, хотя безусловная верность основаниям традиции налицо, но, в силу своеобразия духовных даров Старца, на этих основаниях возникает глубоко индивидуальный, неповторимый опыт, возникает — решимся это сказать — собственный оригинальный извод исихастской духовности. Toutes proportions gardees, можно вспомнить здесь преп. Симеона Нового Богослова, опыт которого также отмечен этими двумя чертами: верностью основам традиции и в то же время ярчайшим своеобразием, созданием собственного уникального извода традиции.

Особенности же «силуановского извода» далее отчетливо выступают в теме о высших ступенях подвига — бесстрастии и чистой молитве, синергии, созерцании нетварного Света, Преображении и обожении. Во–первых, коль скоро Силуан избегает речи о Методе, о подвиге как последовательном процессе, — он избегает, тем самым, раскрывать генезис этих духовных состояний, раскрывать, как подвижник восходит к ним и их достигает. Вместо этого он, как правило, «просто» характеризует их как даруемые по благодати. Вот типичный пример: «Молиться легко, потому что помогает благодать Божия. Господь милостиво нас любит и дает нам молитвою беседовать с Ним»245. Зато полней раскрывается у Старца другой аспект, уже составляющий специфическую особенность его «извода»: на всех высших ступенях сохраняются, как неотменимый, универсальный элемент подвига, изначальные установки исихаста — покаяние и смирение, сокрушение и скорбь. Уточним, что этот аспект — совсем не нововведение Старца, он не раз отмечался классиками Традиции, от Исаака Сирина до Феофана Затворника (как правило, применительно к покаянию). Мы же в свое время предложили его философскую интерпретацию, базируясь на энергийной, а не эссенциальной природе ступеней духовного восхождения: в силу таковой природы, удержать плоды любой из ступеней возможно, лишь продолжая отвечающее ей делание — т. е. в некой сжатой, «свернутой» форме сохраняя его в составе всех последующих ступеней246. У Силуана, однако, известная тема представляется совершенно по–своему. Прежде всего, из всех «неотключаемых», сохраняемых всегда исихастских установок, на первое место он решительно выдвигаетсмирение.Роль смирения в учении Старца, во всем его духовном облике поистине трудно преувеличить. Мы будем еще не раз говорить о нем, теперь же только укажем, что наряду с классическими исихастскими принципами «хранения сердца» и «хранения ума» у Силуана можно выделять и особый принцип «хранения смирения», утверждаемый как необходимое условие Богообщения и стяжания благодати (а стало быть, и всех высших ступеней опыта): «Душа, теряя смирение, теряет вместе с ним благодать и любовь к Богу»247. Как св. Феофан Затворник выделял «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное», так и у Силуана находим «первоначальное смирение» и благодатное «смирение Христово», «совсем особое смирение», прямо связываемое со смирением самого Христа (Мф. 11, 29), обожением и преображением: «Благодать Святого Духа делает всякого человека похожим на Господа Иисуса Христа еще на земле. Кто в Духе Святом, тот похож на Господа еще здесь… а ведь Господь такой кроткий и смиренный, и если бы ты увидел Его, то от многой радости хотел бы сказать: «Господи, я таю от Твоей благодати», но в эту минуту ты не можешь сказать ни единого слова о Боге, ибо душа твоя изменилась от обильного Духа Святого»248. Изменившись всею душой, «сделаться похожим на Господа» — это ex definitione и есть опыт Преображения; и, по Силуану, он есть и опыт смирения, коль скоро Господь, на Которого становится похож человек, «кроткий и смиренный». В другом месте Преображение ставится в связь со смирением и еще прямее: «Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет–Бога»249.

Далее, хранимые и «неотключаемые» установки подвига отнюдь не принимают у Старца какой–либо сжатой формы, не уходят на второй план. Напротив, даже и в речи о высших ступенях опыта они остаются на первом плане, и далеко не всегда можно заметить сразу, что речь ведется уже не о начальных ступенях, а о высших, о благодатном Богообщении. Это — сознательная черта, печать опять–таки глубочайшего смирения: Старец не желал выделять, подчеркивать ту высоту, на которой пребывал его опыт, и утверждал, что не превосходит ничем тех, кто лишь начинает духовный путь: «Я недостоин называться монахом. Более сорока лет прожил я в монастыре и записал себя в новоначальные послушники»250. И за счет этого высшие духовные состояния исихастского опыта рисуются в писаниях Старца крайне своеобразно: заслоняясь строго хранимыми смирением, покаянием, сокрушением, эти высшие состояния, во–первых, предстают как бы отчасти скрытыми, прикровенными, а во–вторых, проникаются, окрашиваются их духом — становятся тоже покаянными, смиренными…

Таков и есть тип духовности преп. Силуана: высокий духовный опыт в смиренном обличье неискушенного опыта новоначальных.