Продолжая первую тему, рассмотрим, какой вклад в изучение исихастской антропологии внесли многочисленные исследования в постмодернистском русле, которые, в отличие от Делеза и Гаттари, непосредственно обращаются к феномену аскезы. Начало постмодернистских исследований аскезы было обещающим: эти исследования возникали под влиянием трудов Питера Брауна и Мишеля Фуко, а эти знаменитые авторы, хотя и проводили весьма различные идеи, но оба рассматривали феномен аскезы с антропологических позиций, намечая новые плодотворные подходы к антропологии аскетических практик. Но сколько–нибудь основательного развития этих подходов не последовало.

Из антропологической тематики в работах данного направления затрагиваются почти исключительно проблемы телесности. Неудивительно: тело, как мы знаем, едва ли не главный концептуальный персонаж постмодернистской мысли. В соответствии с ее предпочтениями тематизация «тела подвижника» не столько строит концепт в автономном дискурсе телесности как таковой, сколько сдвигает его в господствующие дискурсы постмодернистского философствования: дискурсы власти, политики, желания, — подчиняя антропологическую перспективу социальной и политической (меж тем как Фуко все же сумел освободиться от такого подчинения). «Строительство аскетического тела имело следствием тело политическое… Аскетический дискурс по самой природе предполагал дисциплину и определенность, он не допускал открытого вызова, терпимости, неопределенности… Целью аскетизма и аскетического дискурса необходимо служит господство, и потому им с высокой вероятностью присуща нетерпимость… Со временем сама аскетическая практика отождествилась с политикой Византийского государства… Византийские монастыри стали участниками игр власти и подчинения… И само авторитарное Византийское государство сделалось репликой аскетического субъекта»435. Вопиющий редукционизм выраженной здесь позиции, практически целиком игнорирующий и духовную, и антропологическую суть явления (так что собственно о телесности мы тут не узнаем ничего), — не крайний, а скорей типичный пример. В развитом постмодернистском дискурсе, тело, как и все прочие концептуальные персонажи, призвано служить Высшему Началу, коего имя — Текст. «Постмодернизм придает телесности конфигурацию фокуса интерпретации»436, и жаргон «нарративного тела», «тела как текста, как цепи означающих» и т. п. успешно преграждал путь к сколько–нибудь глубокому раскрытию реальной антропологической роли тела. Как правило, в «фокус интерпретации» попадали лишь дежурные гендерные и сексуальные аспекты.

Тем не менее отдельные работы все же подходили к антропологии аскезы конструктивней и глубже. Стоит здесь указать, в частности, ценный текст Р. Валантасиса, в центре которого — аскетическая демонология, и ее анализ производится в рамках достаточно адекватной трактовки аскезы, лишь с малыми воскурениями идолам Тела и Текста. Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как «метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует опыт монаха: действия беса — метафора, ибо это — гештальт из определенной области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта… Бесы — это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией добродетели»437. При скудости современных исследований аскетической демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с попыткой научной интерпретации) критический анализ предложенного здесь подхода, внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, ее органона, надо признать нужной задачей.

Помимо проблематики тела, под прямым влиянием Фуко изучались также «технологии себя»: структуры самоидентичности в аскезе и способы их конституции. В одной из немногих работ, пытающихся провести установку и методологию участности, понимания аскетического сознания изнутри, Мэрилин Надь обнаруживает у Фуко крупные преувеличения сходств и заимствований раннехристианской аскетики у стоиков, равно как игнорирование важных различий между этими двумя руслами — различий, вносимых, в частности, глубоким родством и преемством между аскезой и мученичеством (Фуко полностью игнорирует их связь). Анализируя «технологии себя» в аскезе, она оценивает их совокупность как «альтернативный путь к самости (the self). Самость, формируемая таким образом, по праву может быть названаконтркультурной идентичностью»438.Как видно отсюда, установка участности приносит плоды: что отнюдь не типично для постмодернистской рецепции аскетизма, в оценке аскетических стратегий личностного строительства автор весьма приближается к раскрытию подлинных мотиваций аскетического опыта — как опыта радикальной альтернативы мирскому способу существования. Как в этой оценке, так и в критике Фуко выводы работы близки также к позициям синергийной антропологии. Но многие существенные вопросы здесь остаются не раскрыты. Связь христианской аскезы и мученичества, лишь бегло отмеченная Μ. Надь, для самого аскетического сознания (а равно и общецерковного) основоположна и конститутивна: подвижник стремится осуществить тот же опыт совершенного соединения со Христом, который достигался в мученичестве. Понятно, что данная связь не могла остаться и не оставалась лишь чисто идейной, но имплицировала и некоторые соответствия в антропологии двух столь внешне различных практик; в частности, должны были создаваться определенные моменты сходства и общности между «телом подвижника» и «телом мученика». Раскрытие связи аскезы и мученичества в ее антропологическом содержании остается сегодня одною из открытых проблем исихастской антропологии.

Что же до постмодернистской рецепции, то она в итоге оказывается довольно неоднородным явлением. В целом она не стала заметной вехой в изучении исихазма по двум весомым причинам: во–первых, ее ведущие принципы скорее мешали, чем помогали увидеть главные измерения предмета, религиозные, онтологические и антропологические, в их действительном значении; во–вторых, за пределами ее внимания практически целиком остался зрелый поздневизантийский, а также и русский исихазм, без учета которых невозможно понимание феномена исихазма в его цельности. Однако, как мы видели, ее авторы и ее работы порой преодолевали давление постмодернистского канона — и в таких случаях новые техники и методологии, развитые постмодернистской мыслью, успешно служили углублению современного понимания исихазма. Возможности подобного их использования еще отнюдь не исчерпаны.