Границы намеченных нами двух разделов условны. Мы только начали описание философского контекста; сфера философской антропологии лишь самая общая его часть. Однако дальнейшие его элементы более конкретны, и их рассмотрение, требующее столь же конкретного анализа и построений, уже и есть не что иное, как «реализация», выработка основных категорий и позиций синергийной антропологии.

Ключевая категория исихастской модели реальности — энергия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот скорее небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия и деятельности, оно, в отличие от них, включало в полной мере элемент завершенности, подчиненности началам цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому переводу actus, акт, — что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелятом энергии было существование, existentia (к которому мы еще вернемся). В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях — например у Лейбница — замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Положение принципиально не изменилось и в современный период, хотя коррелятивные начала, такие как воля, стремление, экзистенция и пр., приобрели намного большую важность, а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию и пересмотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге в качестве областей, где энергия фигурирует явно и к тому же в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.

В IX книге «Метафизики» ένέργεια вводится в едином комплексе и взаимосвязи с δύναμις и έντελέχια, так что все три понятия образуют троичную онтологическую структуру:

Возможность — Энергия(действие, деятельность, осуществление) —Энтелехия(действительность, осуществленность).

Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики; и то целое, которое она описывает, мы будем называтьсобытием.Элементы события онтически упорядочены, и в их порядке энергия выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе, выражаясь математически, свободный параметр390. В «зазоре», концептуальном пространстве между возможностью и действительностью, энергия априори может размещаться где угодно — ближе к возможности, ближе к действительности или на равном отдалении от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всегоначинательное усилие актуализации;отбор, селекцию и выступление, исхождение из безграничного многообразия возможностей, моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к δύναμις и потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция видит в энергии прежде всегозавершающий элемент осуществления:достижение некоторой цели, формы, состояния, которые являются онтически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными. Здесь энергия близка к осуществлению и потому есть начало осуществляющее и оформляющее, реализующее сущность и цель.

Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но выделим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энергии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех Аристотелевых категорий: сущность — вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не может быть исчерпана подобной односторонней интерпретацией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается полезной методологической оппозицией, «негативом» для наших построений.

Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т. д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив — иначе говоря, к созданию не–эссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. Важнейшим для нас примером является развитие экзистенциальной философии. Всю эпоху классической европейской метафизики категория existentia была маргинальной и второстепенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на первый план, чтобы стать в XX веке одним из центральных понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом современного видения и восприятия реальности. Главным же стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, поскольку, начиная с Аквината, existentia прочно рассматривалась как противоположность essentia. (При этом то давящее господство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось в первую очередь с системой Гегеля, которая допускает, несомненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Аристотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был осуществлен несколькими способами, из которых самым прямолинейно–упрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует сущности»), а наиболее фундированным — аналитика «Sein und Zeit», интегрирующая сущность в существование («Сущность Dasein лежит в его существовании»).

Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онтологической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. existere и греч. έξίστασθαι, есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, esse reale мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа — Выступающее (existens, existentia)», очевидным образом, родственная и изоморфная структуре «Возможность — Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указывали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план или, точнее, «на бесконечность», в апофатический горизонт бесконечной удаленности. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).

В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего, в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека»391, то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разнородных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называемэнергийным образомилиэнергийной проекциейчеловека. Пройдя необходимую концептуальную разработку (пока оно, разумеется, введено лишь на интуитивно–образном уровне), став понятием, оно должно сделаться одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к δύναμις, энергия теперь — динамическое начало, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала.

Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своем качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. В этой связи представляет интерес сопоставление данной модели в космологии с «моделью» Обожения в мета–антропологии. Утверждение о существовании между ними парадигмального соответствия, корреляции могло бы рассматриваться как своего рода выражение антропного принципа в дискурсе энергии, тогда как идентичность парадигм выражала бы тождество Макрокосма и Микрокосма. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигаемая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда она не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это еще более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс, как мы говорили, адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхожести этих областей их объединяет то, что обе они — крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней реальности.

* * *

Очертив исходные позиции синергийной антропологии (или мета–антропологии), мы можем лишь очень бегло сказать о ее дальнейших результатах. Для рассмотрения онтологической проблематики в дискурсе энергии необходимо обратиться к сфере человеческого существования, ибо только в ней лежат истоки онтологической содержательности, событийности реальности. В событии, по определению, всегда происходит нечто; но отнюдь не всегда оно обладает и бытийной значимостью, является бытийным событием. (Хайдеггер выражает это, сохраняя термин «событие»,Ereignis,лишь для последнего и противопоставляя его онтологически пустому «случаю» или «происшествию».) И раскрытие этой значимости, узрение реальности событий в ее онтологическом измерении теснейше связано со сферой человеческого существования. Дело, однако, не обстоит так, чтобы «онтологическая значимость» попросту заключалась в связи события с этой сферой, в его «антропологическом содержании» или антропологической коррелятивности (окачествованности, окрашенности). Вспоминая сказанное об «антропологическом сне» и мета–антропологии, мы сразу согласимся, что в сфере человеческого существования также могут совершаться и совершаются пустые «случаи» и «происшествия»; узрение реальности событий в ее онтологическом измерении вовсе не означает простой антропологизации философского дискурса. И все же это узрение неким нерационализуемым образом «завязано на человека». Здесь возникает, как замечали, своего рода герменевтический круг выявление, выступание бытийности события совершается в горизонте человека (сознания (Гуссерль), экзистенции,Dasein(Хайдеггер)), и оно одновременно представляет собою выявление, выступание, реализацию бытийности самого человека же. Человек становится бытийным, различая бытийность; бытие становится человечным, будучи различаемо человеком (некая параллель проблеме измерения и наблюдателя в квантовой теории). Слитность сих двух сторон и образует бытийное событие, основа которого, по Хайдеггеру, — сокровенная взаимная принадлежность человека и бытия. Реальность событий, взятую в горизонте этой взаимной принадлежности, мы будем называтьдействительностью человека(где действительность уже не понимается как синоним энтелехии). Наша первая онтологическая проблема — охарактеризовать ее онтологический статус.

В дискурсе энергии человек выступает как деятельный центр: энергии в действительности человека, как сказано было выше, группируются в «энергийные образы», каждый из которых порождается таким центром и принадлежит ему. Далее, в число основных видов событий входят события возникновения и уничтожения и с их помощью возможно сопоставить действительности человека предикаты конечности и смертности, приняв, что любому деятельному центру с необходимостью отвечает событие уничтожения. Это положение аналогично характеристикеDaseinв экзистенциальной аналитике как бытия–к–концу(Sein zum Ende)и человека как конечного сущего,ens finitum.Однако в дискурсе энергии требуется более пристальное рассмотрение онтологической ситуации, и оно приводит к важной модификации этого классического тезиса. Напомним две хорошо известные черты действительности человека. Структура временности обладает асимметрией, в силу которой время разделяется на два рода: явленное, выступившее в наличность и данность, и никак не данное, не наличное (будущее). Удобно называть эти два рода «обналиченным» и «необналиченным» временем. По самой сути его никакие суждения о необналиченном времени и происходящих в нем событиях не могут иметь безусловного, аподиктического характера. Это относится и к событиям уничтожения. Как замечает Хайдеггер в «Бытии и времени», «смерть с необходимостью остается вне высшей достоверности, аподиктической, которой мы достигаем в определенных областях теоретического знания»392. Необналиченное время — это время, которое отнюдь не выступило, не определило себя как «время конечности» — и заведомо невозможно доказать, что оно себя определит именно так. «Трактат» Витгенштейна говорит: «5.13.61. Выводить события будущего из событий настоящего невозможно»393. Поэтому утверждение о том, что предикаты конечности и смертности присущи действительности человека также и в необналиченном времени, является утверждением постулативным. (Больше того, постулативно и ограничение человека рамками действительности; установка мета–антропологии может, вообще говоря, привести и к выходу в реальность, не являющуюся действительностью.) Действительность вне обналиченного времени есть место или пространство, где априори может размещаться действительность человека, не обладающая конечностью, не–оконеченная. И необналиченное время может быть априори как временем конечности, так и временем неоконеченности. (Заметим, что как онтологический и мета–антропологический предикат неоконеченность отнюдь не означает бесконечной длительности в эмпирическом времени.)

Другая важнейшая черта заключается в феномене отталкивания от конечности, неприятия смерти. Это — классический предмет экзистенциального дискурса, где он раскрывается экзистенциалами страха и тревоги. Но в дискурсе энергии он выступает совершенно иначе. Прежде всего, существенно, что неприятие смерти, или же «негативная реакция на собственное небытие» (Тиллих), есть установка, имеющая энергийное обеспечение: существуют энергии, служащие ей, — энергии отталкивания от конечности и смерти. И это — отнюдь не энергии страха и тревоги. Как справедливо находит экзистенциальная аналитика, страх и тревога суть составляющие основоустройства смерти как онтологической границы, открывая которую, существование человека(Dasein)становится бытием–к–смерти(Sein zum Tode)и выводится к своему пределу, а значит — к постижению себя как целого. Участвуя в основоустройстве смерти, страх и тревога выступают как феномены опознания и переживания границы; однакоэнергии отталкиваниянаправляются не к опознанию, а к преодолению границы394. Но далее надо заметить, что только в этих энергиях и заключается все существование, вся наличность неприятия смерти. Поздний Хайдеггер во «Времени и бытии» различает наличность как присутствие и наличность как «теперь». Первый вид означает осуществление, означает реализацию некой сущности и предполагает причастность длительности, пребыванию, ибо, как говорит Хайдеггер, «быть сущностью значит пребывать(wesen heisst währen)»395.Второй же вид лучше и естественней всего характеризуется в наших терминах: это — чисто энергийная, деэссенциализованная наличность, и она не причастна длительности. Здесь философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, деэссенциализованная энергия исключает время как пребывание. Речь, таким образом, идет о двух разных видах данности, эссенциальном, пребывающем и энергийном, не–пребывающем. И, возвращаясь к действительности человека, мы видим, чтоей принадлежит конечностькак эссенциальная данность–пребывание (хотя, возможно, лишь в обналиченном времени) и ей принадлежит неприятие смерти как энергийная данность–без–пребывания.

Что это за онтологическая структура? Это уже не есть чистое бытие–конечность. Неприятие смерти не составляет равнозначной и равносущной альтернативы конечности, однако оно все же создает в действительности человека альтернативу иного рода, онтологически несимметричную альтернативу. Человек может сделать неприятие смерти центром своей деятельности, может стремиться сделать свои энергии — энергиями неприятия смерти. Он может этого и не делать, так что выбор и альтернатива здесь явно налицо. Очевидно, что это — альтернатива в плане стратегии существования, стратегии деятельности, в плане энергии и поступка, если использовать термин Бахтина. Но присутствует ли здесь и онтологическая альтернатива, альтернатива в самом способе существования? Чтобы ответить, заметим еще два фактора. Во–первых, неприятие смерти как стратегия существования может быть стратегией холистической, всеохватной. Человек может начать всецело жить им, может подчинить ему все без остатка свои энергии, которые только доступны его собственному воздействию, — энергии тела, психики, разума; так что в итоге действительность человека в плане энергии представится как единое отталкивание от конечности, как иное конечности, хотя — иное недлящееся, не–пребывающее. Во–вторых же, как замечалось, конечность не может с безусловностью утверждаться как предикат действительности человека в необналиченном времени; в необналиченном времени есть место и для иного конечности — уже как иного осуществленного, пребывающего.

В итоге неприятие смерти порождает особую стратегию деятельности и образ существования, которые в энергийном плане превращают действительность человека в противостоящее конечности и априори могут также доставить актуальное преодоление конечности. В этом смысле указанная стратегия существования есть онтологическая альтернатива бытию–конечности, присутствующая в действительности человека. Представляясь во всякий момент и во всяком своем деятельном центре как альтернатива между пребыванием в конечности и энергийным преодолением конечности, действительность человека может быть определена в своем онтологическом статусе как«бытие–бифуркация».

Данный вывод рождает немало новых вопросов. Определяя действительность человека как онтологическую бифуркацию, мы должны отчетливее охарактеризовать утверждаемую таким определением новую онтологическую возможность: возможность бытийной стратегии, ориентированной к преодолению конечности. Дискурс энергии помог нам описать исконно известный факт действительности человека: реально открытый для человека выбор между пребыванием в конечности и трансцендирующим устремлением — энергийной, волевой установкой, которую по–разному выражали множество философов и мистиков и, в частности, Рильке выразил кратким девизом:Wolle die Wandlung.В нашем построении эта установка возникает как неприятие смерти. Но, чтобы она была подлинной онтологической альтернативой, неприятие смерти должно быть в корне отлично от обычных, природных стремлений или волений человека, которые тоже могут быть сколь угодно резкими неприятиями, однако же не несут онтологического содержания и не отражаются на онтологическом статусе человека. В нем должна быть определенная независимость, вненаходимость, говоря по Бахтину, по отношению к наличной, оконеченной действительности человека.

Некоторые отличия, выделяющие «отталкивание от конечности» в многообразии всевозможных энергий человека, мы можем увидеть сразу. «Негативная реакция на собственное небытие» заведомо не принадлежит к разряду чисто психологических явлений, как не принадлежит и к разряду умственных, теоретических установок. Ее присутствие не зависит от воли и выбора человека, она является всеобщим и универсальным фактором. Как и сама смерть, неприятие смерти есть то, что «в человеке, но не от человека». В экзистенциальной аналитике известно стандартное феноменологическое рассуждение, каким показывают онтологическую природу экзистенциалов человеческого существования, и это рассуждение целиком применимо к неприятию смерти. В рамках экзистенциального дискурса это был бы еще один экзистенциал, причем далее можно было бы усмотреть в нем специфику, сближающую его со «сверхприродным экзистенциалом» Ранера. В дискурсе же энергии вместо экзистенциальной аналитики мы должны рассмотреть взаимодействие энергий неприятия смерти как особо выделенных с обычными энергиями человека. В этом взаимодействии обнаруживается определенная парадигма, которая становится центром и ядром всей онтологии дискурса. Выявить эту парадигму помогает нам параллель с энергетической картиной биологического существования. Издревле известная параллель между плотским и мистическим эросом, любовью земной и Божественной, может быть выражена в энергийных структурах, и при этом она обнаруживает небезынтересные новые стороны.

«Животное целиком живет в конкретном и в действительности»396, — пишет Шелер. Это значит, что для биологического, животного уровня реальности отвечающий ему онтологический горизонт, аналог Dasein как существования человека, есть существование особи как чистой конкретной единичности. Соответственно, онтологический трансцензус, преодоление конечности, здесь есть выступление из пределов особи, ее претворение в иную особь, т. е. акт зачатия. Энергия же преодоления есть половое влечение, либидо. Будучи независимо от воли и действий особи, оно есть то, что «в особи, но не от особи»; и, будучи обусловлено генетикой организма, генетическим кодом, оно может обобщенно рассматриваться как энергия кода. Необходимое условие зачатия — половое возбуждение, охваченность либидо, т. е. согласование или соединение всех энергий особи (а точнее, пары особей, выступающей как единая система, энергийный андрогин) с энергией кода. Очевидна полная идентичность концептуальных структур описанного биотрансцензуса и обожения в богословском дискурсе. На биологическом уровне генетический код есть Бог, либидо — Божественная энергия или благодать, и половая возбужденность в своем пике — синергия, соединение энергий Бога и человека. Сохраняется также свойство асимметричности синергии: активная, «совершающая» роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны лишь создать для нее условия, сделать человека «прозрачным для благодати».

Вывод отсюда тот, что синергия, о которой говорят исихазм и православное богословие, может быть понята обобщенно как энергийная парадигма онтологического трансцензуса, совершаемого двуприродными, двуисточными энергиями и являющегося актуальным переходом в иной род бытия, в отличие от форм трансцензуса, описываемых в экзистенциальной и других философиях. Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы заключаем, что неприятие смерти, каким мы описали его, является основой еще одной реализации парадигмы синергии. Его энергия играет роль трансцендирующей энергии, подобно энергии Бога в теологической и энергии Кода в биологической реализациях парадигмы. На основании биологической параллели то начало или фактор, которому принадлежит энергия неприятия смерти, является концептуальным аналогом Кода и может быть названоСупракодом.Данное понятие требует особого обсуждения; сейчас же заметим лишь, что, вводя его, как и биологическую параллель в целом, мы отнюдь не вводим, как это может показаться, эссенциальную трактовку трансцендирования действительности человека, представляя это трансцендирование по образцу биологического, органического процесса (что было бы сходно с учением Тейяра де Шардена). Напротив. Мы обращаем внимание на то, что биотрансцензус, будучи корректно описан в собственно онтологическом горизонте, сам оказывается реализацией не эссенциальной, а энергийной (и синергийной) парадигмы — ибо для особи как (Bio-) Dasein налицо лишь трансцендирующие энергии, и принципиально неразрешимым является вопрос:существует ли Код? Иточно такова же ситуация бытия–бифуркации по отношению к Супракоду. С этим последним понятием парадигма синергии принимает законченный вид. Мы заключаем, что в бытии–бифуркации реализуется альтернатива пребыванию в конечности, если энергии человека согласуются и подчиняются энергии Супракода.

* * *

Здесь время закончить наше краткое введение в идеи синергийной антропологии. Оно, несомненно, вызывает много вопросов, и на некоторые из них ответы еще неизвестны мне самому. Однако уже ясно, как я надеюсь, что это направление мысли способно дать новый взгляд на некоторые традиционные философские предметы. Дискурс энергии как наиболее радикальный путь деэссенциализации философской речи; человек как онтологическая бифуркация; неприятие смерти как Супракод человеческого существования, скрывающий новые связи между Эросом и Танатосом, — хотелось бы думать, что эти и другие идеи заслуживают дальнейшего размышления. Мы также находим здесь общую основу, что соединяет столь отдаленные миры, как мистический энергетизм исихазма и физический энергетизм современной квантовой и космологической теории. И мы убеждаемся в очередной раз, что там, где есть сочетание живого опыта человека и древней традиции, всегда будет пища духу и философии.

1995