В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутствует изначально. Откроем «Симфонию» к Новому Завету, и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного «совершенство» и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное «совершенный». Но оба случая крайне важны: это слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48); и затем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19, 21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на Тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин. 17, 23). Синодальный перевод уверяет нас, что «совершенный» употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о «совершенной радости» (Ин. 15, И; 16, 24; 17, 13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте, употребляя производные от греч. πλήρωμα, а не τέλειον. Но в Посланиях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, какое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных понятий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что приносит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о человеке выражает прежде всего другая формула:новый человек.Радикальная новизна открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, «ветхим» человеком и всей «ветхой» жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, — вот лейтмотив первохристианского мироощущения, и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова, как «новый человек» и «новая жизнь» (ср. также «новая тварь» (2 Кор. 5, 17 и др.), «новое небо и новая земля» (2 Пет. 3, 13 и др.) и т. п.). Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) представлены в семантике «совершенства» и «совершенного человека». Это — «спокойные» понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к Единому. Поэтому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между «новым человеком» и «совершенным человеком» в новозаветном дискурсе — скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметного внимания, этот дискурс тем не менее так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.

По канонической философской методике мы приступим к разбору новозаветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме «новое» и «ветхое». Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека — из греческого ареала. Ветхий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие–либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, которые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с «совершенным человеком»: «избранные» и «праведники». Но в случае первого понятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершенства. Избрание — акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обоснования; наоборот, он сам полагает основание всему: «Кого изберет Господь, тот и будет свят» (Числ. 16, 7).

Человеческие свойства и качества «избранного» — Авраама, Соломона, Давида… — могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и избранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону, — а собственно, даже и обсуждению. «Избранные Богом» составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким–то признакам и заслугам. Основание их статуса — исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (соотношении с другими людьми. С совершенством же — абсолютно иначе. Как мы говорили вначале, совершенство — «превосходная степень», и понятие совершенного человека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение «совершенного» с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем именно, в каких свойствах заключается совершенство «совершенных»? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, возможно говорить о «достижении» его или о «пути» к нему. Итак, избранничество и совершенство — понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенности человека. Такими различными они и существуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимодействия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие и в самом деле возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути — благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать — дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим Новый Завет употребляет выражение «по избранию благодати» (Рим. 11, 5).

Напротив, в понятии «праведника» (δίκαιον) нетрудно признать действительный и довольно близкий аналог «совершенного человека». Ветхозаветная «праведность» отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправданность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть «ветхозаветное совершенство». Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть «совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1, 28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его Моисееву Закону, и потому Павел говорит: «Закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7, 19). Итак, «ветхозаветное совершенство», выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым «совершенством во Христе», и праведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника и т. п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл. 4–6, где, в частности, им вводится новое понятие «праведности веры» — или «от веры», «через веру» — отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от «совершенства во Христе», и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий.

В качестве своеобразного «промежуточного пункта», середины между ветхозаветными и новозаветными, иудейскими и христианскими представлениями о праведности и совершенстве может рассматриваться учение ессеев, кумранской общины. Концепция совершенства, связываемого в первую очередь с праведностью, стояла у кумранитов в центре и явственно соединяла в себе старые и новые элементы; сакральный глава общины именовался «Учителем праведности».

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф. 19, 21) — но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: «Любовь есть совокупность совершенства» (Кол. 3, 14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести «совокупность совершенства» (σύνδεσμος τής τελειότητος) — совершенство в его полноте — к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь — божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин. 4, 8). Другой элемент конкретности дает также уже приводившийся стих (Ин. 17, 23): «Я в них… да будут совершены во едино» (τετελειωμένοι εις Sv). Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивидуальный, соборный, или церковный, аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве — «в совершенном виде», как о чем–то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, — причем эти устремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно–практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совершенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: «Поспешим к совершенству» (Евр. 6, 1); «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13); «Епафрас… подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны» (Кол. 4, 12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: «Я не почитаю себя достигшим; а только… стремлюсь к цели… Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить… Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя… Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3, 13–21). Здесь, в христианском понимании совершенства, нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы «не почитать себя достигшим» совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина «жительство на небесах», когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, — а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели.

Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам увидеть, что же такое христианское «совершенство во Христе Иисусе». Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути — в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы «реконструировать», что же есть «жительство на небесах» или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико–аскетической традиции Православия.

Мы видим, во–первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного — суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего «первого несовершенства», тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому «человеческое совершенство» есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу. Это — очевидность, но это еще не конец вопроса. Человек может стремиться (и действительно стремится) к совершенству — что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?

Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. Истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во–первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием «Спасителя… Который уничиженное тело наше преобразит» или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, — как уточнит позднейшее богословие. Во–вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно–временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, — в некоторый эсхатологический, метаисторический и метаантропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. «Трансцензус», «метаистория», «метаантропология» — все это пока суть только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить «соединение» тварного и нетварного? Разве может в нем тварное не перестать быть тварным — но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если «и боги бессильны сделать бывшее небывшим»? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет причин уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно:понятие «совершенства человека», в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же как понятие не антропологического, а мета–антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека.Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Метаантропологический характер понятия «совершенства человека» изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия естественно было бы считать, что понятие «совершенного человека», в отличие от «совершенства человека», уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит метаантропологической реальности и тем самым более не является, в обычном принятом смысле, «человеком». Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие «совершенного человека», прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни («Кто из нас совершен, так должен мыслить»). Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте — а можно подкрепить этот вывод и другими отсылками, — присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как «сильное» и «слабое», более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства — очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, — принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно чтобы достигать полного, метаантропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять — есть основание говорить, что ему присущесовершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства — то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие «совершенства цели», perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного «совершенства формы», perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу «частных», или «технических», совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия его применяли в Греции к конкретным занятиям: как совершенство в беге или выделке кож… Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех «частных совершенств», оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, «хранение (Бого)устремленности» еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалист–ского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но иэнергийныесвязи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете, имеет своей предпосылкой принятие либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция — глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера.

В такой форме идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за «совершенным», наделенным божественною харизмой, «верные» охотно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений, немалочисленные в современности, доказывают, что определенная форма идеи совершенства действительно может нести в себе тоталитарные потенции, как это утверждали Бердяев и другие. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в «Трех разговорах» Соловьева в образе Антихриста изображен именно «совершенный человек» — а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы знаменитая «Повесть об Антихристе» может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека — против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную «здесь» устремленность и доступную лишь «не здесь» полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.