Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, «грезами духовидца», живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие «совершенства–соединения», как подчеркивалось, принадлежит мета–антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к «нашему жительству на небесах». Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся ближайшим образом такие понятия, как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение —прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе прежде всего их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху «паламитского синтеза» православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. «Обожение выводит человека из пределов своего естества», — гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV века69, — и человек в нем становится «богом по благодати». В качестве равносильных формул говорят также: «по положению» или «по усыновлению»; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки, как «уподобление Богу» или «подражание Христу» и т. п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым они недостаточно адекватны и понятию совершенства–соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или, точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи метаантропологическим, понятие человеческого совершенства–соединения тем не менее отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения — о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве–соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»70.

Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении слова «святой» и «совершенный человек» фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству–соединению, с его метаантрополопическим характером. В строгом церковном смысле святость есть также метаантропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане святость есть не что иное, как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства–соединения — насколько это возможно вообще! — более всего позволяет нам темапреображения.Это именно тема об ином образе — новом, «прославленном», пронизанном Божественною энергией, — в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф. 17, 1–13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение, или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии — того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, «умного», или «духовного». По аскетической терминологии, с ним совершилось «претворение», или «отверзание», чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об «умных чувствах», детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве–соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, о его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта — «прелести». Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда, в темах метаантропологического и эсхатологического характера свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их соответственно терминамисинэстезисипанэстезис.Первое — синтез восприятия: «умные чувства» не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; «отверзаясь», трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную метаперцепцию, сверхприродную всевосприимчивость человека. Второе же — распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения человек «весь становится зрением», равно как и «весь становится слухом». Как предвосхищение чаемого преображения наших «уничиженных тел… сообразно славному телу Его», за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют «прозрачностью для благодати». Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразнуювсе–воспринимаемостьчеловека. Так говорит св. Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее… стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные»71. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальнуювсе–восприимчивостьчеловеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой всевосприимчивости (то есть общительности) и всевоспринимаемости (то есть предоставленности–себя–общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единымпространством,илиполем общения.Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: «перихорисис». Взятое от глагола περιχωρέω, «обходить по кругу», понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, — что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершеннаяжертва.

Совершенные общение, любовь, жертва — эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе — определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, «план личного бытия–общения», бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета–антропологии, — как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же — как вполне уже ясно нам — составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство–соединение, совершенство о Христе Иисусе.

1996