Все бо являемое свет есть.

Еф.5,13

На протяжении веков особую роль для православного умозрения играетсвет.Не «символика света», где свет — элемент условного языка, символ или метафора какого–то религиозного или метафизического содержания, а именно свет как таковой, сам по себе. Но свет и понимают здесь по–особому. Это не просто физический феномен, воспринимаемый зрением человека. Свет оптический, электромагнитное излучение определенных частот, — лишь частная форма некой универсальной способности или силы, усматриваемой не в одном физическом мире, но во всех планах бытия и существования: это — такая сила, действием которой выявляется, очерчивается («освещается») содержание и строение реальности. Этой–то общей силе во всех ее формах и усваивает Православие имя «свет». Подобное онтологическое понимание света — один из главных устоев исихастской традиции. Как было закреплено определениями Соборов XIV века, нетварному, Божественному бытию присущ и нетварный свет, и свет этот — Божественная энергия (как тварный свет — чистая, лишенная массы покоя физическая энергия). Божественные энергии суть «действования», или «выступления», Божии, коими Бог действует в тварном бытии; и благодаря этим Его действованиям делается возможным соединение человека с Богом. Подобный же онтологический смысл должно получить и отсутствие света, «тьма»; очевидно, это будет смысл категории небытия, ничто. Тьма, таким образом, категория вторичная, привативная по отношению к свету, и это показывает, что онтология Православия не принадлежит к числу дуалистических, основанных на противостоянии двух равноправных первоначал.

(Излишне напоминать, разумеется, что мистика света, язык света — никак не монополия Православия, а древняя и обширная традиция, имеющая свои корни в глубочайшей архаике, в солнечных мифах и культах. В составе этой традиции наиболее развитыми, отрефлектированными являются представления неоплатонизма. Как всегда отмечают, световой мотив тут один из центральных; ср. хотя бы в капитальных штудиях Лосева: «У Плотина все бытие с начала и до конца пронизано светом… Единое у него — солнце, Ум у него — всегда свет, Душа — световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т. д.»117Притом неоплатоники, как и поздней исихасты, решительно придают световым понятиям бытийный, онтологический смысл: «Световые образы… есть, очевидно, у Плотина не украшение речи и не пояснение мысли, но самая настоящая символическая онтология»118. Не погружаясь в тонкости сравнительного анализа, скажем только, что наше рассуждение, как правило, будет основываться не на общем и сходном, а на специфическом и аутентичном в наследии исихазма.)

Итак, законно считать, что свет и тьма как онтологические категории доставляют адекватный язык для описания здешнего бытия, и притом язык не аллегорический, а философский. Бытие означает освещенность, высвеченность — и можно предположить, что именно эта внутренняя связь бытия и света отражена, уловлена нашим языком в старинном выражении «белый свет», которое обозначает мир во всю его ширь: полный охват, окоем всего сущего. Эпитет же добавляет идею разноцветья, многообразия, структурированности здешнего бытия: ведь «белый» свет или цвет — сочетание, собрание всех цветов, их «всеединство». Далее, как уже сказано, мы хотим развивать описание здешнего бытия как историю — так что наше описание будетисторией света.Или, если угодно,историей белого света.В ряду предикатов, выражающих историчность здешнего бытия, первою стоит начальность, наделенность началом. Сам этот предикат у нас не получит особой разработки. Акт Начала, появление света — за пределами анализа и дискурсии. Отчего существует нечто (бытие, сущее, свет…), а не скорее ничто? По Хайдеггеру, это — «фундаментальный вопрос метафизики», на который любым из своих методов она не может добыть законченного ответа. Священное Писание передает Начало мифологемой творения, Божия Fiat. Мы же только подчеркнем его статус: это есть акт онтологический и довременной, но не хронологическое событие.

Однако все последующее — описуемо. Свет, родившись, — распространяется, согласно своей природе. Явившись к существованию, здешнее бытие структурируется: приобретает все большее множество измерений и предикатов. Как протекает этот процесс «экспансии», возрастания здешнего бытия, в чем суть его? Для ответа на эти вопросы введем две категории, характеризующие здешнее бытие: выделим в последнем начало «природы», понимая под ним здешнее бытие как «обстояние», на старинном богословском языке, т. е. статичную данность, некое «объективированное», недвижное наличное содержание, и наряду с ним — начало «тяги» или «стремления», понимая под таковым силу или импульс, действием которых здешнее бытие не остается неизменною данностью, равной самой себе, но расширяется, ищет выйти за собственные пределы. Два начала связаны тесными отношениями: «стремление» имеет «природу» своим материалом, как–то действует на нее, прорабатывает ее — и так достигает искомого расширения здешнего бытия. В ходе этого возникает некоторая промежуточная область или же род последнего: в отличие от природы как таковой, как принципа инертности, косности, трудноподвижности, появляется и природа, проработанная стремлением, воспринявшая его отпечаток — ставшая подвижной, податливой к дальнейшей работе стремления. Этот третий род, серединную сферу здешнего бытия мы будем называть (условно и обобщенно) «сознанием». В итоге, «стремление» и «природа» представляются двумя крайними, полярными уровнями или планами здешнего бытия, между которыми — в пространстве, растворе, зазоре, возникающем за счет их противостояния, напряжения между ними — располагается упорядоченное, проработанное стремлением многообразие «сознания». И то, что под действием стремления происходит со здешним бытием, — это возрастание, расширение области проработанной природы.

Но это пока — довольно бессмысленная картина. Мы схематично обрисовали, как расширяется здешнее бытие; однако куда и зачем совершается это расширение? «Стремление» и «тяга» как категории предполагают вопрос: к чему? Родственной категорией, также порождающей экспансию, структурирование, «творческую эволюцию» здешнего бытия является «жизненный порыв» в философии Бергсона; и относительно него Бергсон, как известно, подчеркивал, что этот вопрос незаконен, не имеет смысла (так и рассчитан его выбор термина: именно «порыв», а не «тяга»!). Иначе никак и не может быть в принимаемой им онтологической картине, поскольку это — картина одноплановой реальности, исчерпываемой горизонтом здешнего бытия. У нас же — иная онтология. Вопрос в ней становится законен, а ответ прост: в здешнем бытии заложена тяга к иному бытию. Это иное бытие ex definitione, как «иное», не связано предикатами здешнего бытия, неподвластно конечности и смерти; и оно носит имя «Бог». Расширение же здешнего бытия движимо его стремлением к Богу: стремлением к онтологическому трансцендированию, к претворению в Божественное бытие — что в Православии называетсяобожением.Итак, здешнее бытие, взятое как процесс, как история, есть не просто расширение и структурирование, но обожение.

Чтобы представить общую картину обожения, вернемся к языку света. Расширение здешнего бытия — распространение света; и «сознание», проработанная природа — это природа просветленная, просветлившаяся, ставшая светом. Область света естественно представлять в начале — точкою; затем она превращается в некоторый световой сектор, границами которого служат крайние уровни здешнего бытия, «природа» и «тяга». Принимая традиционную ассоциацию устремления к Богу с устремлением вверх, «горе», расположение сектора естественно представлять таким, чтобы первый из этих уровней был бы нижней границей сектора, тогда как второй — верхней. Ось же сектора, по соответствию с геоцентрической картиной, можно считать горизонтальной и идущей направо, «на Восток»: ex Oriente lux. Сектор продолжает расширяться одновременно и вдаль, по радиусам от исходной точки, и вширь, увеличивая свой раствор. И цельная картина процесса уже ясна. История света предстает как «световая развертка»: это — разрастание света из точки в сектор с горизонтальной осью и дальнейшее разрастание сектора и вдаль и вширь — очевидно, до полного предела, пока он не станет кругом бесконечного радиуса и свет не заполнит без остатка весь окоем. Предел этот следует понимать как истинное трансцендирование, претворение в иной образ бытия: ибо свет прежде был ограничен, то есть соседствовал с тьмою; и, по смыслу понятия границы, это заведомо было не внешнее соседство, а внутренняя проникнутость, смешанность света с тьмою, срастворенность тьмы свету. Финал же истории света — свет безраздельный и всеохватный, снявший свои границы. Природа при этом всецело просветлена: это ее состояние передается новозаветною категориейпреображения.

Описанную световую модель стоит сопоставить с уже упоминавшейся неоплатоническою: тут выступает уже не только близость, но и отличие. Хорошо сформулировано в старой книге Блонского: «Таков характер основного посредствующего образа Плотина: прозрачный мировой шар, наполненный силой света, со множеством силовых радиусов, исходящих из различных точек единого центра»119. Этот образ дополняется также концентрическою структурой: Единое представляют как центр, Ум — некий круг или шар, Душа — шар большего радиуса, наконец, чувственный мир — еще объемлющий шар; так что возникает, в световом аспекте, коренная античная парадигма «структурированного всеединства», подробно описанная, например, в «Античном космосе» Лосева. Главные черты этой модели — сферическая симметрия и уравновешенность, статичность (хотя статичность надо тут понимать в смысле античной диалектики как «подвижный покой», предполагающий пронизанность энергией, наполненность внутренней жизнью, пульсацией). Но наша модель — совсем иного характера. Сам образ «светового сектора» — скорее условный и подсобный, с ним как таковым не следует связывать бытийной, сущностной значимости. Однако такую значимость имеют его структурные особенности. Световая модель, отвечающая рисуемой картине реальности, может не быть непременно «разверткой сектора»; но она должна иметь некую асимметричность, некую «динамическую», «развертывающуюся» или «раскручивающуюся» геометрию; должна быть не замкнутой, а открытой моделью, не «уравновешенной», а «распахнутой», «экспансивной», трансцендирующей. И все дальнейшие построения должны пониматься в таком обобщенном смысле. Немаловажен вопрос о выделении стадий или этапов истории света. Прежде всего, световая развертка характеризуется, конечно, непрерывно изменяющейся величиной — шириной светового сектора, или, как еще удобно говорить, диапазоном здешнего бытия; но в ней, как легко заметить, присутствует и троичная, триадическая структура, которая сближает ее с трехступенчатыми моделями становления. Известен целый ряд весьма разнообразных вариантов таких моделей: триада неоплатоников Единое — Ум — Душа, триада мировых эпох Отца, Сына и Св. Духа в историософии Иоахима Флорского, диалектическая триада Гегеля и проч. Из них наиболее созвучен нашему построению принцип триединства в онтологии Карсавина. В согласии с ним, всякое становление проходит стадии:первоединство — саморазъединение — самовоссоединение.Подобные стадии можно усмотреть и в истории здешнего бытия, представленной в виде световой развертки. Первоначально, когда световой сектор предельно узок и близок к точке, состояние здешнего бытия естественно называть первоединством: все элементы его строения, включая и крайние уровни, «природу» и «тягу», покуда не дифференцированы, не обособлены. Затем происходит расширение светового сектора — и при этом крайние уровни здешнего бытия расходятся дальше и дальше, разъединяются, пока не достигнут предельного разделения, ставши прямою противоположностью друг другу, когда сектор превращается в полукруг. Но вслед за тем, при дальнейшем расширении света, эти уровни начинают снова сближаться — чтобы наконец в финале достичь совершенного воссоединения. Итак, история света заключает в себе и определенную триадическую структуру; и в своей специфике эту структуру было бы позволительно назватьисихастской триадой.

Рассмотрим пристальней и подробней стадии световой развертки. Для этой цели необходимо обогатить наш набор характеристик здешнего бытия, раскрыв конкретней, что же представляют собой «тяга», «природа» и «сознание». Согласно принципам нашего подхода, такую конкретизацию можно производить в категориях человеческого существования, следя лишь за их инвариантностью, избегая «человеческого, слишком человеческого». С позиций человеческого существования, «природа» — это в первую очередь и есть природа, естество, понимаемое двояко: в широком смысле Природы, материальной вселенной, и в узком смысле «природного в человеке», то есть биологического. Стоит при этом подчеркнуть, что косность, недвижность как определяющее свойство нашей «природы», конечно, понимается сугубо онтологически и никак не противоречит тому, что природе (в смысле обычном) присущи жизнь и движение, «в ней есть душа, в ней есть язык». «Тяга» же, стремление к Богу, есть, очевидно, начало религиозное, а самым ближайшим образом — мистическое. Такой минимальной конкретизации этих категорий нам будет пока довольно. С ее помощью уже возможно конкретизировать и центральную для всей нашей схемы концепцию проработки (на языке света — просветления) здешнего бытия стремлением. Стремление введено у нас как начало деятельное, которое, действуя в здешнем бытии, его устремляет к инобытию, Богу. Для описания этой деятельности, ее плодов всего удобней использовать традиционное богословское понятие «икономии» или «домостроительства», «обустройства». Стремление «строит свой дом», «обстраивается» — иначе говоря, создает формы и структуры, выступает как формообразующее (оформляющее, организующее) начало в здешнем бытии. Наглядный пример: в христианской ойкумене силуэт всякого поселения людей формируют вертикали, венчаемые крестами. Таким образом, проработка здешнего бытия заключается в направленном формотворчестве, структурировании здешнего бытия, которое осуществляется стремлением.

Следует выделить особо одну из областей этого формотворчества. Как легко видеть, его начальные задачи связаны с самим же стремлением, обращены к нему: из чистого импульса, чистой тяги оно еще должно стать, должно сделать себя формообразующим началом. А для этого ему необходимо самому обрести дискурсивную форму: членораздельно выразить, эксплицировать свои установки по отношению к здешнему бытию. Поэтому в проработке стремлением здешнего бытия сначала неизбежно должны быть созданы такие структуры и формы, которые эксплицируют и структурируют само стремление. Вся целокупность этих структур и форм, пытающихся прямо и непосредственно передать стремление в наличном материале здешнего бытия, образует, так сказать, сферу самообслуживания стремления, которую мы и назовемсферой религиозного.Разумеется, ее нельзя смешивать со всем домостроительством стремления. Это лишь «первое исхождение» (исступление, полагание) стремления, если использовать круг понятий неоплатонизма; а в картине развертки света это — часть светового сектора, непосредственно примыкающая к его верхней границе. В целом же домостроительство стремления объемлет собой, по определению, весь сектор, так что «религия» никак не исчерпывает «сознания». Стоит напомнить здесь, что в наших определениях и «сознание» и «религия» отнюдь не принадлежат области духовного, ибо самое различие духовного и материального не вводится пока нами. «Проработка здешнего бытия» — это равно и духовная, мыслительная и материальная, практическая активность.

Далее, всякое формотворчество, по самой своей сути, предполагает некоторый материал и от этого материала неизбежно зависит. Формотворчество стремления имеет дело с наличной данностью здешнего бытия, с обстоянием, и на каждом этапе его возможности связаны рамками обстояния и несут отпечаток его свойств. Характер же обстояния зависит от диапазона здешнего бытия: первоначально обстояние ограничено одною природой, затем в него входит и сознание, область которого в дальнейшем растет. Кроме того, это изменение обстояния не сводится лишь к возрастанию области сознания. Стремление в своей активности не только расширяет эту область, но и обращается ко всему ее содержанию, продолжает прорабатывать его, так что сознание не только порождено стремлением, но и в дальнейшем своем существовании продолжает подвергаться его воздействию. На языке света: природа просветленная проходит некое «досветление», которое продолжается, вообще говоря, вплоть до финального преображения. Ниже мы проследим подробней это важное отношение сознания и стремления, теперь же только отмечаем его как еще один фактор изменяемости обстояния, его тесной и многосторонней связи с историей света. Обстояние глубоко исторично. В частности, это верно и о том обстоянии, которое служит материалом сферы религиозного, отчего эта сфера также приобретает качество историчности. Чтобы его учесть, мы введем понятиетипа религиозности,включив в него те характеристики и атрибуты религиозного, которые специфически связаны с диапазоном здешнего бытия, изменяясь вместе с его изменением. Теперь наконец у нас появились достаточные возможности для описания стадий истории света в их специфических отличиях.

Каждой из таких стадий — а самые крупные из них уже выделены выше, в соответствии со структурой «исихастской триады» — должен быть присущ свой тип религиозности. Этот тип — ключевая характеристика, способная послужить основою описания: ибо через посредство сферы религиозного идет, как мы видели, вся работа расширения света; здесь формируются и программа, и стратегия этой работы.

* * *

Начальная фаза развертки света, как уже сказано, характеризуется сближенностью, почти слитостью всех уровней и сторон здешнего бытия, их лишь зачаточной различенностью друг от друга. Эта предельная узость диапазона здешнего бытия предопределяет главные особенности примитивного типа религиозности. Крайние горизонты здешнего бытия, природа (в новом, конкретном смысле) и «мистика», премирная устремленность, лишены промежуточной, разделяющей их области, и стремление в своей прорабатывающей активности замкнуто на природу. Ergo, структуры стремления, религиозные представления и формы, строятся исключительно на материале природного мира и природного же, биологического, человека. Можно тут вспомнить, что современная этнография утверждает предельно натуралистический, вещественно–конкретный характер изначальных религиозных представлений — вопреки прежним анимистическим концепциям, предполагавшим, что прарелигиозность уже включает в себя веру в существование души, духов — вообще, особой бестелесной субстанции. Примитивный миф, каким мы его находим, к примеру, у Леви–Строса, не только радикально отличен от мифа античности, но в значительной мере выражает еще доанимистический, плоско–предметный уровень восприятия реальности. «Короткое замыкание» религии на биологию наблюдается здесь ясно и ярко. Не боги и герои — мир этого мифа, но анатомия, физиология, сексуальность, кровная связь. Мифы крови, инцеста, оборотничества… Табу, характернейший феномен примитивной религиозности, имеет отчетливо биологический генезис, моделируя парадигмы распространения заразы и предохранения от нее. И так далее. Этот напряженный биологизм сохраняется и на анимистической стадии. Гипостазирование причинно–следственных связей в представления о добрых и злых духах поначалу не препятствует ему (что очень наглядно в шаманизме), хотя уже и несет в себе предпосылки его преодоления.

При всем том бесспорно, что примитивная религиозность уже является и религией в нашем смысле — домостроительством стремления. В ней подготавливается, вынашивается и совершается кардинальное открытие — открытие иного бытия, с которым находится в жизненной связи здешнее бытие. Тем самым, здесь происходит и определенная проработка здешнего бытия, его структурирование — и стало быть, уже присутствует налицо «сознание», хотя бы в самых зачаточных формах. Появление и формирование сознания создает основу дальнейших фаз истории света.

Возникнув, сознание оказывается в центре домостроительства стремления и приобретает в нем доминирующую роль; иногда оно даже может доминировать и над самим породившим его стремлением. Нетрудно увидеть, как это происходит. Сознание отлично от природы и имеет над нею определенный ценностный приоритет в силу своего качества проработанности, просветленности. Однако нужно отметить, что это отличие вполне офаниченно и в известном смысле даже случайно. В сфере прорабатывающей активности стремления могло бы оказаться иное природное содержание, ибо порядок, черед, в котором это содержание вовлекается в домостроительство стремления, нисколько не абсолютен. Он предрешен разве в крупном, в самых общих чертах, а за вычетом их в значительной мере вариантен и зависит от «обстоятельств» — сменяющихся конфигураций, образуемых элементами обстояния. Различие между сознанием и природой относительно, граница их раздела подвижна, и только различие между здешним бытием (объемлющим и сознание, и природу) и бытием иным есть истинное и полновесное различие в онтологическом статусе.

На данной стадии тип религиозности уже формируется не только на материале природы, но и сознания. Как мы подчеркивали, этот тип существенно зависит от своего материала; сейчас же эта зависимость еще усиливается тем, что сознание — весьма специфический материал. В отличие от чистой природы, оно не только косно, но и подвижно, оно обладает собственною способностью проработки здешнего бытия, истоком которой служит «сознание» в обычном, более узком, чем наш, смысле человеческого разума, мыслительной, рефлективной способности человека. Поэтому оно не только субстрат, но и соучастник формотворчества стремления. Но в то же время, прорабатывающая способность сознания вторична по отношению к активности самого стремления. Свет, которым просветляет сознание, свет тварного разума — не солнечный, а лунный, отраженный свет. Создавая представления об ином бытии, разум не имеет большей меры инаковости, не знает более радикальных различий, нежели различие между самим собою и чистой, непроработанной природой. Поэтому он склонен представлять иное бытие неким увеличенным и усовершенным подобием себя: как Совершенный Разум, Мировой Логос, Абсолютный Дух… — все то, чему Паскаль дал имя «Бог философов и ученых». Тип религиозности, опирающийся на подобные представления, возникает вслед за антропоморфным типом религиозности (непосредственно сменяющим примитивную религиозность) и может быть названнооморфным.

Итак, определяющая черта нооморфной религиозности — смещенность сферы сознания, ее непомерная вознесенность: когда различие между сознанием (разумом) и иным бытием преуменьшается или вовсе игнорируется (ср. у Гегеля: «Разум есть Божественное начало в человеке»), различие же между сознанием и природой резко преувеличивается. Сознание вырывает себя из единства здешнего бытия и обособляется, делаясь «отвлеченным началом» в смысле Вл. Соловьева и в таковое же начало превращая природу (материю, плоть). Оно противопоставляет себя природе и абсолютизирует возникающее при этом разделение, рассечение здешнего бытия. (Напомним, что по общей картине настоящая стадия и должна быть саморазъединением последнего!) Онтологическое различие здешнего и иного бытия заменяется оппозицией отвлеченных начал, равно принадлежащих здешнему бытию: природа (плоть, материя) — сознание (дух, разум). Очевидным образом, подобный тип религиозности ассоциируется и с определенным типом философии, и тип этот — в широком смыслеидеализм,философия, которая гипертрофирует и абсолютизирует разделение здешнего бытия на материальное и духовное. К этому руслу принадлежит платонизм со всеми его разветвлениями, включая платонизм христианский; и в нем же лежит вся классическая европейская философия Нового времени. Здесь господствуют установки спекулятивного мышления и теоретического познания, преобладает гносеологическая активность, базирующаяся на субъект–объектном расщеплении. Главному рассечению здешнего бытия сопутствует множество других, проникающих собою все его стороны. На данной стадии сознание работает в ключе разъединения, его стратегия — дробления, обособления, противопоставления. Повсюду проводятся различия, границы, перегородки — между областями знания, классами явлений, сферами деятельности человека, человеческими сообществами… И повсюду преобладает разъединенность над единством, различия — над общностью.

Будучи противопоставлена сознанию, природа тем сильней отдаляется и отделяется от иного бытия. Нооморфный тип религиозности характерен отстранением природы от домостроительства стремления, сокращением или даже прекращением ее участия в этом домостроительстве. Можно различать две ступени или вариации в этом отлучении природы от Бога. Оппозиция природа — сознание (плоть — дух) легко воспринимается как род оппозиции низкое — высокое или, в религиозных терминах, греховное — чистое, мирское — сакральное, мир — Церковь. Сюда очень близка уже и оппозиция зло — добро («мир во зле лежит», Сатана — «князь мира сего»), так что нооморфная религиозность нередко приобретает здесь манихейскую окраску. Возникают воззрения и установки, акцентирующие дистанцию, отделенность от Бога не здешнего бытия как такового, но специально — плоти, материи. В христианстве такие воззрения питаются, в частности, популярной интерпретацией мифологемы первородного греха, в которой грехопадение твари связывается исключительно с ее плотскою стороною, либо еще уже, со сферой пола. В этом русле дуалистической антропологии и гнушения плотью лежат неоплатонизм, гностицизм, а также и ряд течений в разные эпохи христианства, из коих пес plus ultra — российское скопчество… Более умеренная позиция не столько осуждает природу и плоть, сколько игнорирует их, полагает непричастными к богообщению, а отсюда, в конечном счете, и к ходу истории. Принимается, что домостроительство стремления имеет дело преимущественно, если не исключительно, с сознанием, природа же, хотя, быть может, и не является царством греховности, однако для стремления иррелевантна и прорабатываться им не должна. Она признается началом внерелигиозным и внеисторичным, подлежащим не преображению, а разве утилизации, и ее косность получает сакральный мандат, защищаясь и закрепляясь религией. Необходимою предпосылкой нооморфной религиозности с ее обособлением и превознесением сознания является слабость, недоразвитость сего последнего. Этот парадокс несложен. Здешнее бытие имеет всецело быть проработано и претворено в иное бытие, имеет стать светом. Появление сознания — лишь исходное событие в исполнении этой бытийной задачи, старт световой развертки — весь путь которой еще впереди. На этой начальной стадии диапазон сознания крайне узок, оно еще неспособно охватить всей онтологической перспективы, постичь не только масштабы, но даже характер своего задания. Именно эта узость и рождает онтологическую аберрацию, лежащую в основе нооморфизма: смешение сознания в узком смысле (разума, духа) с иным бытием. Сознание еще столь слабо, что не в силах увидеть собственной слабости. Но далее, по мере своего роста, оно постепенно обретает способность корректной оценки дистанций между элементами бытийной структуры — собою, иным бытием и непросветленной природой. И с обретением этой способности сознание обнаруживает иллюзорность своего самовозвеличиванья, относительность своего отличия от природы и бездну, отделяющую его, купно с природою, от иного бытия. Нооморфный тип религиозности начинает изживаться.

В стадии, что приходит ему на смену, главные отличия связаны с переоценкой роли природы, формированием нового отношения к ней. В нооморфизме достигает предела и завершения разъединение здешнего бытия, главные выражения которого — противопоставленность сознания природе и отчуждение, оторванность природы от домостроительства стремления. В картине световой развертки этот предел разъединения означает, что световой сектор превращается в точный полукруг. После этого дальнейшее расширение света уже происходит так, что в ходе него ограничивающие сектор стороны, «стремление» и «природа», не отдаляются друг от друга, но сближаются: происходитповорот к природе.Его началом, в соответствии с исихастской триадой, служит процесс постепенной смены установок разъединения установками воссоединения. Снимаются, разрушаются, ставятся под вопрос многие прежние разграничения и перегородки в картине мира, в познавательной и практической деятельности человека; между самыми удаленными сферами реальности, видами активности обнаруживаются связи и соответствия. Картина мира, стратегия освоения реальности начинают формироваться под воздействием интуиции о всеобщей связности мирового целого, о тесной взаимозависимости всех частей и сторон здешнего бытия. Совокупность подобных интуиций складывается в то, что именуютглобальным,илиэкологическим, мышлением(подходом). В основе его — образ здешнего бытия как единства в многообразии, как разноукладной, высоко структурированной цельности, пронизанной всевозможными связями.

Среди преодолеваемых разделений здешнего бытия самые глубокие те, в которых выражалась изоляция природы, ее отрезанность от бытийной динамики, отводимая ей роль безразличного вместилища, «задника» сознания и истории. Не декларативное, а действительное, практическое снятие оппозиции сознания и природы, духовного и материального — сложный, многосторонний процесс, затрагивающий едва ли не все области знания, культуры, практической деятельности человека. В частности, в философии этот процесс связан с коренною ревизией всей мировой традиции идеализма, для которой противопоставление «духа» и «материи» — краеугольный постулат. Глобальное мышление подводит, толкает к замене философии рассечения — философией цельности, конкретной мыслью, не замкнутой в сфере спекулятивных конструкций. Знаки этого поворота видны в философии жизни, в экзистенциализме, в феноменологическом и структуралистском движении, системном анализе, а всего ясней — во всплеске натурфилософских исканий, нередко философски беспомощных, но прямо вводящих в метафизику установки экологического подхода. По этим установкам, природа уже не «задник», но сам воздух, вездесущая «окружающая среда», связанная с сознанием теснейшей взаимозависимостью и взаимопроникнутостью, лишь условно отделимая от него.

Наряду с утверждением цельного видения мира, единства и взаимозависимости сознания и природы, характерной чертой экологического мышления является тяготение к архаике и консерватизму. В этой зачаточной фазе воссоединения здешнего бытия воссоединение легко смешивается с первоединством, исходным состоянием здешнего бытия — непроработанным, предсознательным. В таком случае преодоление рассечений и ложных оппозиций в здешнем бытии представляется возвратом, попятным движением: восстановлением нарушенного единства, утерянной гармонии, первозданной нетронутой природы. Нормою отношения сознания (и стремления) к природе тогда представляется не проработка ее, но тщательное и бережное сохранение в неприкосновенности. Стремление же к иному бытию оттесняется своего рода руссоизмом — тяготением к идеализированной архаике как некоему естественно–гармоническому устроению здешнего бытия. Перечисленные особенности: цельное видение мира, установка неприкосновенности природы, тенденция к смешению иного бытия с фиктивным, идеализированным первоединством — в сумме определяют, как уже было сказано, начальную фазу воссоединения здешнего бытия, которую естественно называтьэкологическойфазой (или, возможно, точней — фазой неограниченного, неумеренного экологизма). Соответствующий тип религиозности усваивает определенные черты религий природы; на этой почве он может тяготеть к Востоку и к разнообразным синкретическим позициям.

В данной фазе динамика здешнего бытия, его стратегия легко могут видеться не превосхождением естества, но поиском для него статичного гармонического устроения, устойчивого равновесия: выходом из истории. Однако подобное видение весьма преходяще, поскольку выхода из истории обнаружить не удается. Экологическая фаза изначально несет в себе залог своего преодоления. Ведь как бы ни было, но сознание в этой фазе совершило уже поворот к природе, и volens nolens его активность — это проработка природы, ее просветление. По мере этого просветления неизбежно разрушается иллюзия первозданной гармонии, изначальной светоносности природы — и с тем большею ясностью возникает вновь задача превосхождения естества.

Воссоединение здешнего бытия вступает в следующую фазу. Световой сектор близится уже к замыканию в полный круг, близится завершение истории света. Здешнее бытие обрело связность и цельность, и преображающая активность стремления обращена к этой цельности, так что без преград осуществляются и досветление сознания, и просветление природы (совокупно стремлением и сознанием, и солнечным, и лунным светом). Приобретают прямой практический характер вопросы о конечной судьбе здешнего бытия, о «последних вещах», и, соответственно, эта заключительная фаза истории света должна называтьсяэсхатологической,а тип религиозности, отвечающий ей, есть непосредственно — мистика обожения. Здесь превосхождение естества должно достичь актуального исполнения и должно быть доподлинно осуществлено изменение фундаментальных предикатов здешнего бытия, конечности и смертности. Просветляющая активность стремления должна для этого охватить наконец последние остающиеся горизонты природы; и из самых последних будет «естество» в узком смысле — биология, биологический субстрат человеческого существа: ибо «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15, 26). Подобная деятельность актуального преображения естества в русской философии часто называетсятеургией.Описываемая фаза может поэтому называться и теургическою; но стоит учитывать, что, по сути, просветление здешнего бытия всегда означает преображающую активность — и в этом смысле теургичной является вся история. Немало созвучного и экологической, и эсхатологической религиозности содержится в русле, которое можно называть «православным космизмом» и которое складывается из воззрений на природу и на отношение к ней, находимых в нашей патристике, литургике и аскетике. С другой стороны, попытки оформления этих религиозных интуиций современным эклектичным сознанием чаще всего выливаются в произвольные фантазии, типичные примеры которых можно найти в русле так называемого «русского космизма».

Помимо сказанного, сейчас едва ли можно много добавить об эсхатологической фазе в ее «конкретике». Возможно, в ряду последних горизонтов окажется и физический Универсум в предельно большом и предельно малом, в масштабах Космоса и микромира (длины Планка?), как–то поставленных во взаимосвязь. Сегодня подобные вопросы, затрагивающие способ истребления и образ истребленной смерти, лежат еще вне дискурсивной работы сознания. Мистический же опыт — лишь опыт единовременной ориентации: он открывает верное (онтологическое) направление в данном, наличном положении, а не является делаемым наперед научным расчетом.