Выше мы уже заранее объявили, что данная формация может считаться стержневой и квинтэссенциальной формацией христианской темпоральности. Но прежде ее рассмотрения следует дать сжатое описание самой духовной практики, поскольку ее темпоральность прямейше зависит от ее структуры, во многом определяясь ею.

Говоря о священно–историческом времени, мы уже затронули генезис исихастской практики в ее преемственности от опыта апостолов и мучеников. Для анализа строения этой практики удобнее, однако, другая логика, другой угол зрения, когда данная практика берется как один из примеров общего антропологического феномена, который имеет место во всех мировых религиях и именуется «духовной практикой». В свою очередь, для характеристики духовной практики как таковой удобно отправляться от понятия практики себя; сейчас это понятие Фуко уже стало общеизвестным. Говоря упрощенно, духовная практика есть особая практика себя, которая направляется к актуальной онтологической трансформации человека, его целостному претворению в иной образ бытия, или онтологический горизонт.

В случае христианской практики, которой мы в данном тексте ограничимся, этот иной образ бытия естьличное бытие–общение.Так в современной христианской мысли понимается онтологический горизонт, сопоставляемый Божественному бытию, образ бытия Бога–Личности, обладающей тремя единосущными Ипостасями. Претворение человека в этот образ бытия есть в традиционной терминологии соединение с Богом; связанный с этим опыт мы и называли аутентичным христианским опытом соединения со Христом.

Анализом этого опыта занимается в христианстве, с одной стороны, догматика, в теоретическом дискурсе, с другой стороны, аскетика — в дискурсе практическом. Они полностью согласуются меж собой, употребляя для названного соединения один и тот же ключевой термин —обожение, теозис,и понимая его как всецелое соединение всех энергий человеческого существа с энергиями Божественными (которые, по христианскому учению о Боге, характеризуют Божественное бытие, наряду с Божественною Сущностью и Ипостасью). Таким образом, исихастская практика есть духовноантропологический процесс, в котором человек совершает преобразование всего множества, или конфигурации собственных энергий, духовных, душевных и телесных, последовательно возводя всю эту конфигурацию к соединению с Божественными энергиями (обожению). Как обнаруживается на опыте, этот восходящий духовно–антропологический процесс происходит в ступенчатой парадигме, и в нем отчетливо выделяются определенные ступени. Соответственно, к нему издавна применялась метафора или образ лестницы, и первый же трактат, в котором исихастская практика была систематически описана, носил название «Райская лествица». Трактат был написан в VII веке, и автор его вошел в историю как преподобный Иоанн Лествичник.

Опишем структуру исихастской лествицы самым кратким образом, выделив лишь ее крупные этапы. Началом служит этап, когда человек принимает и осуществляет решение вступить на Путь практики — решение отвергнуть всякую активность в обществе, отвергнуть весь строй мирского существования и избрать альтернативную стратегию, направленную к иному бытию, к Богу. Этот этап носит название «Врат Духовных». Прохождение Врат — сложное и очень интересное по структуре антропологическое событие. Оно включает в себя события обращения (универсальное религиозное событие, наличествующее во всех традициях и, в частности, описанное Платоном в мифологеме пещеры) и покаяния (что есть уже специфическое иудео–христианское событие). В целом этот начальный этап наиболее адекватно характеризуется греческим термином μετάνοια, или же перемена ума: вступление на Путь есть в своем существе именно «перемена ума», всецелое изменение строя сознания. Важно отметить, что аскетика настаивает усиленно: данное изменение никогда не может быть совершено окончательно и необратимо, событие должно постоянно воспроизводиться и закрепляться.

Когда первичное прохождение Врат Духовных совершено, следует очередной крупный этап: борьба со страстями, или же «невидимая брань». В обобщенно–антропологическом понимании страсти — это препятствия к восхождению, такие конфигурации энергий человека, которые циклически и устойчиво воспроизводятся, а потому подчиняют себе сознание и не дают продвигаться по лествице духовного восхождения. Страсти многочисленны, разнообразны, и в каждую эпоху в их числе — как традиционные, классические (гордость, алчность, гнев, зависть…), так и иные, порождаемые эпохой: каждое время изобретательно в прибавлении к списку каких–то своих, новых страстей. Для нас, скажем, одною из самых массовых страстей на наших глазах становится уход в виртуальный мир, в компьютерную, сетевую реальность. Для искоренения страстей аскетика развивает богатейший репертуар психологических методов и приемов; данный этап — наиболее психологическая часть Лествицы.

За одолением страстей следует то, что можно назвать экваториальной частью духовного процесса: этап, когда сознание изменяет свой вектор, свою обращенность. В покаянии и борьбе со страстями главные его задания, установки еще обращали его долу — были связаны с «миром», с покидаемым строем бытия. Далее же сознание в своем Пути как бы пересекает экватор: теперь его главные установки обращают его горе, оно становится занято достижением встречи и соединения с Богом. Здесь — центральная и сердцевинная часть практики, где она создает свои важнейшие и специфические ступени: такие конфигурации энергий человека, которые вне практики не существуют, не реализуются, так что она впервые открывает и отрабатывает их. Основные из этих ступеней таковы:

Исихия — Сведение ума в сердце — Формирование связки молитва–внимание — Непрестанная молитва.

Началом этой экваториальной части служит то, что дало название всей традиции, — исихия. Здесь еще не развивается новых техник, это скорей — сам экватор, уединенный покой сознания после «шума битвы», пройденной борьбы со страстями. Но далее уже вырабатываются весьма специальные антропологические процедуры. Ключевое свойство их в том, что с помощью этих процедур сознание обретает способность вертикального восхождения, продвижения со ступени на ступень — своего рода «подъемную силу», которая достигается путем создания прочной связи и одновременного сочетания двух крайне различных активностей сознания, молитвы и внимания.

Устремление к Богу осуществляет молитва; однако без особых дополнительных средств молитвенный процесс нарушается и рассеивается, не достигая искомых плодов подлинного бытийного претворения человека. Поэтому практика развивает специальные техники внимания, которые концентрируют сознание на молитве и обеспечивают изоляцию молитвенного процесса от всех внешних вторжений и помех. В этих техниках внимание развертывается в обширный, богатый комплекс, или «топос внимания», из целого ряда разновидностей, выполняющих свои отдельные функции, — внимание ума и внимание сердца, трезвение, самонаблюдение, бдительность, стража ума и стража сердца и т. д. и т. п. В деятельности топоса внимания сознание актуализуется как интенциональное сознание, откуда возникает философская и отчасти психологическая проблематика сопоставления практической исихастской науки о внимании с теорией интенционального сознания в философской феноменологии. Современный анализ этой проблематики приходит к важному выводу, что язык феноменологии достаточно адекватен для описания работы сознания в духовной практике (не в сфере молитвы, разумеется). Ср., например: «Феноменологический (интенциональный) строй — естественный строй если и не религиозного сознания вообще, то по крайней мере… сознания в духовной практике. Лапидарно выражаясь, феноменология есть естественный язык духовной практики»225.

Однако, хотя топос внимания в феноменологии и исихазме включает, в существенном, тот же комплекс разновидностей, модусов внимания, — роль и назначение этих модусов уже принципиально различны. В исихазме они определяются целиком целями духовного процесса. Соответственно, на первом плане здесь модусы «стражи», охранной деятельности: в них внимание неотрывно привязывается к молитве, и благодаря этому молитва (а именно, Иисусова молитва, краткая исихастская молитвенная формула) становится непрестанной. Она аккумулирует в себе, развивает невозможную в обычных условиях интенсивность, и в этом предельно напряженном устремлении сознание достигает некоторой начальной встречи с Богом. Это — ступень синергии, на которой энергии человека начинают соработничать с энергиями иного образа бытия, действовать с ними сообразованно, согласно. Здесь человек начинает фиксировать действие «на своей территории», в пределах своего существа, некоторых энергий, которых он не может идентифицировать как его собственные энергии; их источник он не может локализовать где–либо в пределах горизонта его сознания. И далее, благодаря синергии, благодаря встрече с этими «энергиями Внеположного Истока» сознание обретает подъемную силу для восхождения по следующим ступеням духовного процесса. Силой иных энергий развертывается строительство этих высших ступеней, и это — весьма специфический процесс, природа которого близка к процессам синергетическим, процессам самоорганизации и т. п. В этом процессе совершается спонтанная генерация восходящей иерархии антропологических и личностных энергоформ. Эта возникающая иерархия антропологических и личностных структур восходит к финалу практики, обожению.

На высших ступенях практики, с приближением к ее финалу, к соединению с Божественными энергиями, начинают появляться уже явственные знаки фундаментальной трансформации человека. В первую очередь эти знаки обнаруживаются в сфере перцептивных модальностей: начинают меняться способности восприятия и возникают новые перцепции, которые в аскетике издавна именовались «умными чувствами». Их формирование проявляется в феноменах, которые в исихазме получили название созерцаний Света Фаворского. Исихасты интерпретируют эти эффекты высших ступеней восхождения как тождественное повторение того восприятия Божественных энергий, которое совершилось с апостолами в событии Преображения на Фаворе. Наконец, актуальная полнота финала практики, обожение как таковое, безусловно, не достигается в пределах практики, поскольку она остается ограничена здешней эмпирической реальностью. Эта актуальная полнота принадлежит к области эсхатологии, «последних вещей», что относятся, согласно учению Церкви, к смысловому исполнению истории.

* * *

На базе этого схематического описания возможно теперь перейти к нашей проблеме темпоральность духовной практики226. Каждая ступень практики — это определенная конфигурация всех энергий человека, определенный режим и способ действия сознания, если угодно, то и цельный модус существования человека. Речь идет не только о сознании, речь идет о человеке в целом. Отсюда следует, что на каждой ступени, вообще говоря, конституируется и своя формация темпоральности. Иными словами,Лествица исихастской практики имеет свое темпоральное измерение, в котором она представляется как лестница некоторых формаций темпоральности.Соответственно, решение проблемы должно заключаться в дескрипции этого темпорального измерения практики и реконструкции составляющих его формаций темпоральности.

В начале Пути практика, разумеется, еще не успела сформировать собственной особой формации, и потому ее исходной ступени, Вратам Духовным, соответствует обычное эмпирическое время — но, понятно, внутреннее, психологическое время, о котором писал Августин; время внутреннего опыта человека. Итак, начало лестницы темпоральных формаций — это «обычное внутреннее время», как мы его будем называть, или время Блаженного Августина, по имени открывателя.

Далее, без особого анализа можно увидеть и главные черты финальной формации, соответствующей телосу практики, обожению. Этот финал принадлежит уже мета–антропологической реальности, только что упоминавшейся области «последних вещей», эсхатологии; а основания этой области отчетливо раскрываются уже и в самом Новом Завете, а затем в патристике. Центральный концепт церковной эсхатологии —Исполнение,под коим понимается обретение смысловой полноты вещей, явлений и мира в целом. В этой эсхатологии присутствует и играет крупную роль темпоральный дискурс: эсхатологическое Исполнение имеет свой темпоральный аспект, и в нем оно представляет собой «исполнение времени», или же достижение «полноты времен». Эти понятия — из числа важнейших в христианской темпорологии, в них заключается сама суть понимания времени в христианстве.

Тут полезно сравнение. Темпоральный дискурс проходит во всех духовных практиках и мистических учениях, они все так или иначе говорят о некоторых формациях метаэмпирической темпоральности, о «выходе из времени». Как правило, и в восточных традициях, и в дохристианской эллино–римской мистике этот выход мыслится как уничтожение времени. Однако христианская полнота времен — это не уничтожение, а скорее сгущение времени: сохраняя все накопленное содержательносмысловое наполнение, время «во всем его историческом объеме» сгущается и сжимается до Единого Мига. В этом особом миге все наполнение дано, явлено сразу и целиком, и потому он уже не может быть подчинен эмпирической структуре длительности, базовой троичной структуре Прошлое → Настоящее → Будущее. Итак, финальная формация темпоральности в исихастской практике — время обожения, время Телоса, как мы будем говорить, — представляет собой эсхатологическое время полноты времен, имеющее строение не хронологической оси, а Единого Мига, насыщенного всем смысловым содержанием Священной истории. Понятно, что именно эта формация, Священная история, возникает здесь, именно ее смысловое содержание вобрано в Едином Миге, который представляет собой исполнение времени, полноту времен и время обожения.

В результате у нас очертились начало и завершение лестницы темпоральностей. Начальная формация — «обычное внутреннее время», финальная формация — эсхатологическое время Телоса, сгущенный Единый Миг. В промежутке меж ними должны располагаться формации темпоральности ступеней восхождения к Телосу. В совокупности же вся лестница темпоральностей имеет единое духовное задание, которое современный исихаст, игумен Софроний (Сахаров) выражает так: «Пред нашим личным духом стоит задание: пробить стену времени… Сему духовному событию имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву»227. Нам предстоит рассмотреть, как это задание выполняется.

Темпоральные структуры ступеней Лествицы нельзя дедуцировать умозрительно, заключения о них можно делать лишь на базе свидетельств опыта. Поэтому здесь мы должны попросту обратиться к свидетельствам исихастов о темпоральной стороне их опыта. Таких свидетельств, которые прямо, эксплицитно освещали бы эту темпоральную сторону, очень немного. Тем не менее в совокупности они все же образуют достаточно содержательный фонд.

Исихастская традиция развивается с IV века и по сей день, и потому свидетельства подвижников бывают разделены во времени даже и не веками, а тысячелетиями. Несмотря на это, они, как правило, обнаруживают поразительное единство и согласие между собой, что говорит о надежности получаемой базы данных. По содержанию же эти данные чрезвычайно интересны. Нам открывается, что с восхождением по Лествице и, в особенности, с приближением к Телосу характер темпоральности кардинально меняется — но при этом формации темпоральности, отвечающие разным ступеням, строятся одним и тем же универсальным образом. Чтобы не быть голословным, я приведу несколько текстов, которые относятся к разным частям Лествицы.

Вот свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова (начало XI в.): «Являясь на краткое время и скрываясь, он [Свет Божественный] одну за другой изгоняет страсти из тела… На краткое время как бы тонкий и наималейший свет, внезапно окружив ум, восхитив его в исступление,… скоро оставит его, с такою великою быстротою, что ни помыслить, ни вспомнить о красоте [Света] невозможно увидевшему… Он показывается и убегает»228. Поскольку здесь речь об изгнании страстей, то перед нами опыт ранних, начальных ступеней Лествицы.

Далее, вот свидетельство преп. Исаака Сирина (VII в.): «Бывает, что усовершенствовался [человек] в душевном делании, но еще не вошел в духовный образ жизни… некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо… подобно некой вспыхивающей молнии некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его… Хотя таинственные прозрения мгновенно проносятся через разум и удаляются, тем не менее вспышка радости и вкус его [прозрения] длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того как это уходит, бывает разлита в мышлении его… Есть люди, которые не только таким молниеподобным образом вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце Правды взошло в сиянии лучей своих»229. Здесь много сходства с предшествующим свидетельством: речь также идет о внезапной «вспышке прозрения», то есть мгновенном опыте иной, смыслонаполненной темпоральности, которая есть — время Телоса; очевидно, что именно оно совершает вторжение в обычную темпоральность. Однако, в отличие от предшествующего, здесь есть и удержание следов опыта, последействие — в терминах Гуссерлевой теории внутреннего времени,ретенция.Соответственно, этот опыт относится скорее к средней, сердцевинной части Лествицы.

Наконец, приведем свидетельство Григория Паламы о созерцаниях Света Фаворского: «Святые назвали Свет Преображения воипостасным, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли»230. Здесь вновь есть общее с предшествующим: речь идет об опыте явления Света Преображения, то есть о встрече с энергиями Телоса, а стало быть, также и с темпоральностью Телоса; пред нами опять вторжение эсхатологической темпоральности в эмпирическую структуру темпоральности. Однако теперь природа встречи характеризуется постоянством и устойчивостью, она противопоставляется вспышке молнии, тогда как прежде уподоблялась ей! И это уже — опыт, относящийся к высшим ступеням Лествицы. Надо только заметить, что даже на высших ступенях постоянство и устойчивость встречи очень относительны, они не могут быть на долгое время, ибо полнота Телоса — вне горизонта здешнего бытия. Палама здесь об этом не говорит, ему важно подчеркнуть именно различие с «молниеподобными» вторжениями времени Телоса; но то уточнение, что «постоянство и устойчивость» не могут быть достигнуты на долгое время, делают многие подвижники. Так пишет, например, уже цитированный игумен Софроний: «Благодать возлюбит человека, и уже не будет оставлять его, — это завершение подвига… Третий этап, конечный… Он не может быть длительным… ибо состояние обожения благодатью земное тело не выдержит»231.

Из этих свидетельств, которые можно подкрепить многими другими, мы извлекаем важные структурные выводы. На разных этапах практики темпоральность исихастского опыта сохраняет в своей структуре один и тот же элемент с тройственным составом:

Выход из времени — Возврат во время — Последействие выхода.

При этом выход из времени (конечно, имеется в виду «обычное внутреннее время») есть не что иное, как внезапное вторжение в обычную темпоральность — темпоральности Телоса. Этот тройственный элемент может рассматриваться как универсальная структурная единица, или же порождающий элемент исихастской темпоральности, в том смысле, что формации темпоральности, отвечающие разным ступеням Лествицы, строятся на основе данного элемента, который в них может присутствовать в различном числе и в различных вариациях. Это означает, что каждая из формаций может включать разное число этих универсальных элементов (вторжений времени Телоса), и сами вторжения также могут быть разными по характеру выхода из времени и характеру последействия. Наряду с этим самыми разными, вообще говоря, могут быть и интервалы между вторжениями.

В указанных интервалах исихастское сознание пребывает, очевидно, в «обычном внутреннем времени», откуда мы заключаем, что наряду с «универсальным элементом мистической темпоральности» формации времени всех ступеней Лествицы сохраняют в себе также и формацию исходной эмпирической темпоральности в качестве базовой, или «фоновой», темпоральности. В результате каждая из формаций имеет двойственную, расщепленную природу, сочетая в себе формации начальную и конечную, эмпирическую темпоральность и темпоральность Телоса, предельно различные меж собой. Возникает отчетливая итоговая картина исихастской темпоральности: имеется базовая, или фоновая эмпирическая темпоральность, и в нее происходят вторжения эсхатологической темпоральности, характеризуемые «универсальным элементом» тройственного состава.

Сделаем ряд замечаний к этой итоговой картине. Прежде всего, поскольку выходы из времени имеют природу дискретных мигов, которые не интегрируются, не сливаются ни между собой, ни с эмпирическим временем, формации, включающие такие выходы, по всей видимости, конституируют дискретную темпоральность. Не столь трудно найти свидетельства подвижников, выражающие довольно ясно это качество дискретности; например, как пишет игумен Софроний, вторжение времени обожения есть «вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям, ни временным, ни пространственным, ни логическим»232. Далее, можно заметить, что с продвижением к высшим ступеням Лествицы существенно усиливается ретенция, последействие выхода из времени; при этом, число таких выходов может расти, а интервал между ними — сокращаться. Это значит, что эсхатологическая темпоральность, время Телоса, по мере духовного восхождения, начинает занимать все более значительное место в темпоральности исихастского опыта. В этом общем процессе можно отметить один особый, переломный момент, совпадающий с переходом экватора процесса практики. Данный переход соответствует установлению непрестанной молитвы, и это установление отражается на темпоральном измерении практики как смена или перестановка ведущих формаций темпоральности. Как мы выяснили, темпоральность каждой из ступеней Лествицы включает две формации, базовую эмпирическую темпоральность и эсхатологическую темпоральность, которая проявляет себя вторжениями. Вплоть до экватора практики преобладающей из них является эмпирическая темпоральность, но с переходом экватора две составляющие обмениваются ролями: на высших ступенях Лествицы, как ясно видно из описаний их опыта, ведущей формацией становится уже эсхатологическая, и вторжение времени Телоса делается доминирующим элементом.

В свидетельствах подвижников отчетливо выделяется и такая ступень практики, темпоральность которой можно со всем основанием считать максимальным, предельным приближением к времени Телоса. Это — ступень чистой молитвы, которую сами подвижники характеризуют именно определенным отношением ко времени или, что то же, к движению. Чистая молитва уже не развертывается во времени (обычном), она не есть процесс, движение, как прямо указывает Исаак Сирин: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы… [здесь] молитва лишается движения»233. Тем не менее и для этой радикально не базовой, не обычной темпоральности дается весьма содержательное, хотя и образное описание: в чистой молитве, как пишет исихастский автор IV–V веков Нил Анкирский, «ум приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге»234. Этот яркий образ насыщен, в том числе, и богатым темпоральным смыслом. Чистая молитва — все же не полнота обожения, это — ступень Умного Делания, реально достигаемая в аскезе. Но ее темпоральность обладает уже главным качеством темпоральности Телоса: в ней совершается единовременное или, скорее, вневременное,в единый миг,предъявление Богу «исписанной книги» — всего, как мы выражались, содержательно–смыслового наполнения пути человека; и сгущение всего этого наполнения в единый миг мы сопоставляли понятию Исполнения. Темпоральность чистой молитвы, как она описана Исааком Сирином и Нилом Анкирским, мы можем назвать «темпоральностью являемой книги». И можно предполагать, что в данной формации достигается максимальное приближение ко времени обожения, к эсхатологической темпоральности.

На этом нашу беглую реконструкцию исихастской темпоральности сочтем завершенной.

2010