Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV веке вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это — паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего «совершенства — устремления», так и метаантропологического «совершенства — соединения», — оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ουσία, essentia) или какая–либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда — цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин «энергия» не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким–либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространенное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).

Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому έργον (действие, дело), далеко не эквивалентному ένέργεια; и специфический смысл греческой «энергии» вообще утрачивался, выпадал из латинской — а следом за нею и новоевропейской — философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появляется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, например, у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал — таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., — со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, — IX книге «Метафизики» Аристотеля — Хайдеггер посвятил специальный курс.).

В итоге последовательное выдвижение энергии на первый план — настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, — не может опираться на какой–либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической Аристотелевой трактовки базовых философских начал, чтобы затем нужным образом изменить ее.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем57, что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:

δύναμις — ένέργεια — εντελέχεια.

(Приемлемые русские термины для первого — возможность, потенциальность, потенция; для второго — энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего — энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)

В данном порядке следования эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции, — в действительность посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное «происшедшее», или «событие» реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.

В Аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, «сущность как форма есть энтелехия»58. Это означает, что энтелехия — один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, τέλος, означает по–гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, какзавершающий элемент осуществления, выявления определенной сущности.Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности, выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена и энергия, за счет вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально–энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассуждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся «крайних» начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии, — или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей — и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности — во всем здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, — она означает не оформление в некую законченную сущность–форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она естьначинательное усилие актуализации,что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, «моря виртуальной реальности» — иначе говоря, само событие — мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой–либо предсуществуюшей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, чтособытие не обязательно характеризуется энтелехией.Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только «в пределе», в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало — «трансцензус». Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: являетсяонтологическимсобытием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное Аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичнымонтическимобразованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, толькомета–завершением; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстает свободным: безэнтелехийным и деэссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всегопорядка закономерности,что имплицируют сущность и энтелехия, — т. е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается такжеоткрытым,и вслед за ним этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке —в дискурсе сущности —энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе — замкнутый характер. В новой же трактовке, которая полагает начало устранения энтелехии, крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии, — ибо в отсутствие энтелехии энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом сама энергия тоже становится иной: приблизившись к δύναμις, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода —дискурса энергии,в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (Μ. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, — по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение и т. п.). Структура этого множества — я называю егоэнергийным образом человека —и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет — и разделяет — два рода совершенства человека: «совершенство устремленности к Богу», единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом», достижимое лишь в мета–антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма — как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.