Опираясь на наше описание исихастской антропологии (в книге «К феноменологии аскезы» (Μ., 1998)), мы сжато представим здесь ее основные элементы, необходимые для реконструкции антропологии «Карамазовых».

Вот первое, что нам ясно уже: исихастская антропология видит человека не статичной, пребывающей данностью или «природой», но существом, которое радикально меняет себя и собственную природу, будучи движимо устремлением к иному бытийному горизонту, к соединению со Христом. Поэтому она процессуальна, она описывает самореализацию (исихастского) человека как процесс последовательного преобразования человеком самого себя. Важно, что это преобразование происходит с человеческими энергиями, т. е. в данной антропологии человек рассматривается как «энергийная конфигурация», совокупность всех своих разнородных энергий, телесных, психических и интеллектуальных. Процесс изменения этой конфигурации направляется, как сказано выше, к ее соединению с Божественной энергией; а главным средством осуществления изменений служит развитое в исихазме искусство «Умного Делания», непрестанного творения молитвы Иисусовой. Весь же духовно–антропологический процесс отличается специфическим энергийным и личностным характером: он принципиально отличен от физических процессов, развивается по типу личного общения и в его ходе всегда остается возможность срыва, обрыва, прекращения, возврата к уже пройденным стадиям.

Переходя к строению процесса, надо, прежде всего, указать, что он имеет ступенчатую структуру, разбивается на отчетливо выраженные ступени. Вместе с тем, будучи восхождением к обожению, он изначально связывался с метафорой вертикального движения; и вкупе это ведет к тому, что аскетика с древности ассоциирует этот процесс с образом лестницы, ведущей ввысь, и первый трактат с цельным описанием пути исихастской практики носил название «Райская лествица» (VII в.). Каждая ступень исихастской Лествицы есть определенный тип конфигурации, определенное взаимоустроение всех энергий человека, и в практике человеку надлежит создать нужную конфигурацию — обеспечить ее поддержание — осуществить переход от нее к следующей, высшей конфигурации. Начальная ступень Лествицы, отвечающая вступлению на путь практики, характеризуется в своей сути как «умопремена» (греч. μετάνοια), включает в себя духовные события или актыобращенияипокаянияи носит также название Духовных Врат. Финальная же ступень, имеющая уже мета–антропологическую природу, — обожение.

Такая структура духовно–антропологического процесса имплицирует и соответственную ступенчатую структуру для исихастской антропологии. Эта антропология должна, очевидно, строиться как последовательная дескрипция всех ступеней Лествицы, от обращения до обожения. Она должна раскрывать динамику процесса, те антропологические (а возможно, и мета–антропологические) механизмы, что обеспечивают формирование каждой из ступеней, ее поддержание и восхождение по Лествице. При этом она также с необходимостью обнаружит и должна будет описать такие измерения процесса, за счет которых он не является чисто индивидуальным, т. е. трансиндивидуальные, интерсубъективные измерения. В исихазме (как и во всякой духовной практике) подобные измерения непременны и критически важны: хотя вся его цель и суть — это аутотрансформация, которую осуществляет аскет, всецело концентрируясь на собственной внутренней реальности, но эта индивидуальная трансформация не может быть осуществлена в индивидуальной изоляции. Она достигает цели, лишь если следует определенным точным и сложным правилам, строгому методу (в Византии исихастская практика носила даже название «Метод») и если постоянно проверяет правильность своего продвижения, своего опыта. Создание же метода практики, научение методу, проверка проходимого опыта — все эти элементы практики не достижимы индивидуально, они могут быть доставлены лишь сообществом, собранием всех, кто культивирует эту практику. Для всякой духовной практики такое сообщество, вырабатывающее метод практики, хранящее и передающее его в поколениях, удостоверяющее подлинность получаемого опыта, — я называю «духовной традицией», в узком смысле (в отличие от широкого, не слишком определенного значения, в котором часто употребляют этот термин). Таким образом, исихастская практика живет и осуществляется лишь в лоне аскетического сообщества, исихастской традиции, и опыт ее является не только индивидуальным, но также и «сообщественным», соборным. Эти соборные аспекты исихазма будут для нас особо существенны при анализе голоса–сознания Зосимы.

«Райская лествица» преп. Иоанна Лествичника выделяет в пути исихаста 30 ступеней; но это разделение процесса отнюдь не является единственно возможным, ибо границы между ступенями не всегда резки и отчетливы. Тем не менее во всей многовековой истории исихастской традиции между ее учителями всегда был полный консенсус относительно главных свойств Лествицы и ее больших частей, блоков, на которые она разделяется. Для наших целей нам будет достаточно обозначить эти большие блоки, слагающие духовно–антропологический процесс.

—Врата Духовные(метанойя, обращение, покаяние). Вступление на путь подвига — особый, уникальный духовно–антропологический акт, умопремена, резко меняющая весь внутренний строй личности, меняющая ориентацию ее устремлений от «мира» — к Богу и инициирующая начало духовного восхождения. Поэтому православие (в отличие от католичества) видит в этом акте глубокое онтологическое содержание и утверждает необходимое участие в нем благодати (Божественной энергии). Исихазм же развивает обширную икономию покаяния, включающую необычные и сильнодействующие, экстремальные практики, такие как резкое самоосуждение, сокрушение (πένθος), плач и др. Поддерживая у человека постоянную покаянную установку, создавая в его сознании особую покаянную атмосферу, специфическую и напряженную, покаяние проникает и окрашивает собою всю православную религиозность, служа одним из самых характерных ее отличий. В мире Достоевского его роль также необычайно велика; здесь — один из главных пунктов исихастских влияний в творчестве писателя и в его антропологии.

—Невидимая Брань(борьба со страстями). С антропологической точки зрения страсти — такие типы устроения человеческих энергий, которые притягивают и затягивают человека; они циклически воспроизводятся и служат для человека ловушкой, делая его неспособным менять себя, восходить по Лествице подвига. Поэтому первые же задания подвижника по вступлении на путь практики связаны с искоренением в себе таких явлений. Сначала идет работа изгнания, уничтожения тех страстей, что он уже знает гнездящимися в себе, затем — создание способности «превентивной реакции», подавления всякой начинающейся страсти в зачатке, и все это должно вести к свободе от страстей, их полному недопущению во внутреннюю реальность аскета —бесстрастию.Но исихастское бесстрастие, в противоположность стоическому, не означает подавления и отмирания эмоциональной сферы, мира переживаний человека; напротив, как учил преп. Максим Исповедник, энергии страстей должны «прелагаться от дурного на доброе», претворяться в энергии любви.

Разнообразие страстей человеческих огромно, и потому аскетическое учение о страстях очень обширно и разветвлено. Но еще большее место, чем в аскетике, страсти занимают в искусстве. Будучи самыми яркими и бурными, самыми выразительными из человеческих проявлений, они всегда составляли главную пищу искусства, его хлеб насущный, так что в искусстве весьма трудно найти аскетическое отношение к страстям. Поскольку же это отношение было, в целом, воспринято общехристианской моралью, то здесь — один из самых традиционных, вечных пунктов противоречий и напряжений между религией (христианством) и искусством в европейской культуре. В своих знаменитых «Ночных думах» Эдуард Юнг вопрошал:Arepassions then the pagans of the soul? Reason alone baptized? — а Кьеркегор в не менее знаменитом трактате «Или — или» сделал эту строку Юнга эпиграфом к первой части, выражающей позицию эстетика, эстетического сознания. В свете столь богатой истории особенно интересен вопрос о том, как же традиционное в литературе отношение к страстям — их апология, эстетизация — сочетается у Достоевского с влиянием исихазма. Но это — слишком крупный вопрос для моей статьи. Изображение человеческих страстей в «Карамазовых» и связь его с аскетическим учением о страстях — большая тема, требующая совсем другого масштаба. Но все же, рассматривая образ Мити, мы сможем сделать некоторые наблюдения на эту тему.

— С преодолением страстей подвижником достигаетсяисихия:давшее имя всей традиции, состояние «священнобезмолвия», «уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности» (Аверинцев). Теперь вектор главного внимания аскета меняет свое направление — основные усилия могут посвящаться уже не борьбе с мирскими стихиями, а стяжанию благодати, соединению со Христом в Святом Духе. Как твердо настаивает исихастская антропология, соединения с Богом человек достигает холистически, как цельное существо, и потому для него требуется, прежде всего, собрать, организовать все энергии в единую цельность. Когда же подобная цельность выстроена и обращена к Богу в исихастскойнепрерывной молитве(непрерывность которой охраняетсястражей внимания),человек становится, по аскетическому выражению, «прозрачен для благодати». Достижение этого — ключевой пункт аскетического пути, открывающий подступы к мета–антропологической вершине практики, обожению. Пункт этот —синергия:еще не совершенное соединение, но уже встреча и согласное действие, сообразование, соработничество энергий человека с Божественными энергиями.

— На подступах к финальной цели, мета–антропологическомутелосуисихастской практики, возникают начатки актуального изменения определяющих свойств, фундаментальных предикатов наличного образа бытия человека. Однако эти эффекты (самым известным из них является формирование у человека новых способностей восприятия,умных чувств),как и вообще высшие ступени Лествицы, практически не соприкасаются с антропологией «Карамазовых». Для нее существенно отметить другое: каким же складывается, в итоге всего процесса, способ формирования личности и идентичности человека. Этот способ выражает парадигма синергии. Как встреча энергий двух разных образов бытия, синергия — онтологическое событие, содержание которого составляетонтологическое размыкание антропологической реальности,или же размыкание человека в бытии: ибо человек достигает в ней такого устроения своих энергий, в котором они способны к контакту и встрече с онтологически иными энергиями — и это значит, что человек в этом событии становится открыт, разомкнут навстречу иному, Божественному бытию. Именно в этом размыкании и конституируются его личность и идентичность. По православному учению, истинная личность — Божественная Ипостась, тогда как эмпирический человек не является личностью в подлинном смысле. Однако, приобщаясь к Богу, он приобщается, тем самым, к личному бытию: «лицетворится», формирует собственную личность и идентичность. Приобщение же актуализуется во встрече энергий человека и Бога — т. е. именно в синергии.

Коль скоро в исихастской антропологии в качестве парадигмы конституции человека выступает синергия, одна из высших ступеней исихастской практики, — встает вопрос о рамках этой антропологии, ее сфере применимости. На первый взгляд, описывая человека применительно к ступеням практики, связывая даже саму конституцию человека с этой практикой, она относится лишь к малому сообществу аскетов, культивирующих данную практику, — и значит, является сугубо частной, узкоспециализированной антропологической концепцией, не представляющей общеантропологического интереса. Однако, на поверку, она имеет существенно более широкое распространение и более важное значение. Выше мы уже говорили, что исихастская традиция играет особую роль в жизни Православия, служа инстанцией высшего духовного и нравственного авторитета. Теперь же надо добавить к этому, что ее особая роль включает в себя и то, что можно назватьфункцией антропологического образца и ориентира,если угодно, антропологической школы. Ее духовно–нравственный авторитет порождает и антропологические следствия: в православном социуме выделяется известный круг тех, для кого цельный способ жизни, созданный традицией (βίος ήσυχαστός, «исихастская жизнь»), становится ориентиром и образцом для жизненного следования. Они не становятся в полной мере адептами исихастской практики и членами исихастской традиции, но они в самой разной мере, разной форме примыкают к «исихастской жизни», усваивая ее установки и ценности, начала ее школы молитвы, те или иные элементы практики… — и тем самым, сообразуя с традицией, ориентируя на нее строй своего существования и свое жизненное поведение. Можно поэтому сказать, что ониреализуют антропологические стратегии, примыкающие к исихастской антропологии,а весь их круг образует сообщество или слой, примыкающий к исихастской традиции.

Как мы видим, за счет «примыкающего слоя» сфера исихастской антропологии, социальная и культурная значимость исихастской традиции расширяются. Но как велик этот слой? Его масштабы зависят от множества религиозных и исторических, культурных и социальных факторов, и в разные эпохи, в разных ареалах Православия они бывали различны до крайности. Сейчас нам важно отметить, что бывали и такие исключительные ситуации, когда «примыкающий слой» вырастал столь необычайно, что делался сравним с масштабами всего социума. В таких ситуациях традиция испытывает подъем, концентрирует в себе мощную творческую энергию и приобретает широкое и сильное влияние на социум, «выходит в мир». Эти особые периоды именуются «Исихастскими возрождениями», и главными из них в истории Православия были два: в Византии XIV века и в России XIX — начала XX века.

Итак, время Достоевского, как равно и время его главного романа — период Исихастского возрождения в России. «Исихастская жизнь» тогда составляла крупный духовный и культурный фактор в жизни русского общества, и «Братья Карамазовы» — один из главных культурных фактов, которые это доказывают. Как мы сейчас убедимся, антропокосмос романа почти целиком принадлежит к «примыкающему слою» исихастской традиции.