«Прелюдии» Виндельбанда не представляют какого–либо систематического сочинения. Это сборник статей, из которых только некоторые служат выражением философских взглядов автора. Вполне соответствуя своему общему заглавию, статьи эти имеют характер исследований, лишь предваряющих систематическое изложение философии. И с эстетической точки зрения они вполне соответствуют своему поэтическому заглавию. Это не просто философские статьи, которые мы привыкли читать в журналах и отдельных изданиях, но литературные произведения, положительно пленяющие внутренней и внешней красотой мысли. Нам кажется, что успех этого сборника в значительной мере обусловлен его эстетическими достоинствами[65].

Мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых основных воззрений автора. Прежде всего мы остановимся на данном Виндельбандом определении целей и задач философии и наук вообще. Этому вопросу посвящены статьи: «Что такое философия» и «Иммануил Кант». По мнению Виндельбанда, задача науки и философии со времени Канта коренным образом изменились. «Прежде, — говорит Виндельбанд, — эта задача состояла в том, чтобыдать копиюнезависимо от нас существующего мира. Кант отверг эту задачу, доказав невозможность познания вещей в себе». «Так как вещь и представление несоизмеримы, — аргументирует Виндельбанд, так как мы никогда не можем сравнивать чего–либо иного, кроме представлений с представлениями, то у нас нет ни малейшей возможности решить, совпадает ли какое–либо представление с чем–либо иным, кроме представления. Но если так, то нет никакого смысла требовать от науки, чтобы она была копией действительности; понятие истины не может более включать в себя совпадения представлений с вещами; оно сводится к совпадению представлений между собою — именно вторичных представлений с первичными, абстрактных с конкретными, гипотетических с чувственными, «теории» с «фактами»[66]. «Таинственная «связь» представлений с предметами, — говорит далее Виндельбанд, — должна быть поэтому сведена на другое отношение, которое было бы свободно от метафизических предпосылок и связанных с ним трудностей. Это отношение Кант находит в понятии правила». «Итак, что для обычного предрассудка есть “предмет”, который должен быть скопирован мышлением, то для непредвзятого исследования есть правило соединения представлений»[67]. Вообще, по мнению Виндельбанда, Кант разрушил понятиемиросозерцания.Отныне «философия есть наука об общеобязательных ценностях», — думает Виндельбанд, разумея под этими ценностями общеобязательные нормы или законы, относящиеся к области познания, морали и эстетики.

Во всех приведенных выписках мы встречаемся с воззрением, делающимся в последнее время очень модным. Очень многие говорят теперь о наивности «популярного» мнения относительно копирования познанием действительности и необходимости заменить его чем–то более глубоким и соответствующим современной постановке философских проблем. Против этого трудно спорить, поскольку вопрос ставится в такой резкой форме:копирует липознание действительность или нет? Очевидное дело, что мнение о копировании действительности может быть поддерживаемо лишь с точки зрения наивного реализма или грубого материализма. Если мнение это отчасти проводили также и рационалисты, то весьма условно. И Спиноза, и Лейбниц отличали адекватное познание от неадекватного, смутное и неясное от отчетливого и, конечно, все то познание, которое основано на чувственных восприятиях, не считали копией реальной действительности. Вообще, опровергать теорию копирования в настоящее время значит ломиться в открытые двери. И, конечно, не эту крайнюю формулу имел в виду Кант и его последователи, опровергая докритическое понимание задач познания. Дело идет вовсе не об опровержении того взгляда, что внешняя действительностькопируетсяпознанием, но того, что действительностьпостигается, отражаетсяивоспроизводитсяв познании. Это последнее мнение совершенно свободно от той гносеологической крайности и наивности, которой отличается мнение о копировке действительности познанием. Утверждая, что познание воспроизводит или отражает действительность, мы лишь признаем, чтопознание обуславливается действительностью и к ней относится и далее, что содержание этой действительности как–то переходит в познание с теми или иными изменениями и дополнениями.Как совершается этот переход, насколько полно воспроизводится действительность в познании и насколько значительно оно изменяется субъективными факторами познания, — это вопрос другой, — вопрос, различно разрешаемый отдельными философами. Но во всяком случае сущность опровергаемого критицизмом взгляда состоит в признании обусловленности познания внешней действительностью и вотносительномичастичномвоспроизведении её содержания. И именно с этим взглядом должен бороться критицизм. Почему же вместо изложенного взгляда опровергается наивное мнение окопированиидействительности познанием? Да просто потому, думается нам, что сражаться с призраками или поверженным уже противником гораздо легче, чем преодолевать действительного не сломленного врага. Насколько г. Виндельбанд увлекается надеждой преодолеть противоположные взгляды победоносной критикой слов и выражений, ясно видно из его разбора принадлежащего Лейбницу сравнения души с зеркалом мира. Критикой этого сравнения Виндельбанд занимается на протяжении целых двух страниц (стр. 104 и 105). Здесь почтенный профессор прибегает даже к игривому остроумию. «Странное зеркало! — иронизирует Виндельбанд, — зеркало, которое само видит отражаемые им образы и которому иногда даже — о чудо из чудес! — удается видеть само себя!»… Странная критика! — скажем мы, — критика, не брезгующая критиковать даже сравнения, и не понимающая или не желающая понять, что всякое сравнение устанавливает всегда толькочастичноесходство или аналогию между сравниваемыми предметами. Жаль, что Виндельбанд не заметил тут же, что душа не делается из стекла, подобно зеркалу. Очевидное дело, что и сам Лейбниц, и все вообще, кто пользуется этим сравнение м, хотят пояснить не сущность души, как познающей себя субстанции,но только отношение её содержания к внешнему миру.Этим сравнением именно и хотят показать, что в восприятиях и представлениях отражается бытие внешнего мира. Но зеркало может отражать туманно, неясно, может искажать и видоизменять отражаемые им предметы. И так же несовершенно может душа воспроизводить в своем сознании и познании внешний мир. Это именно и поясняется образным сравнением великого рационалиста. И этого–то и не желал понять в своей гимназической критике профессор Виндельбанд.

Каких–либо опровержений по существу взгляда о воспроизводимости внешнего мира в познании мы у Виндельбанда не нашли. Да это, по–видимому, и не составляло его. задачи. Вообще, Виндельбанд в рассматриваемом сочинениине подтверждаетине обосновываеткритицизма, но только егоразъясняет.Его целью было разъяснить истинный смысл критицизма, бывший неясным для самого его основателя. Этот смысл Виндельбанд видит в решительном отказе от построения философскогомиросозерцанияи в установлении новой задачи, состоящей в нахождении и определенииобщеобязательных нормпознавательной нравственной и эстетической деятельности. При этом для Виндельбанда представляется уже вполне несомненным, что Кант доказал несоизмеримость вещей и представлений, априорность нашего познания и происходящую от этого непознаваемость вещей в себе. Виндельбанд вполне убежден, что выработка мировоззрения есть неосуществимая цель или предрассудок докритической философии и что критическая философия бесповоротно отвергла этот предрассудок. Хотя мы с этим совершенно не согласны и думаем, что критическая философия не только ничего не опровергла, но и сама безнадежно запуталась в своих хитросплетениях, тем не менее мы здесь не станем заниматься по существу защитой положения о воспроизводимости в познании внешнего бытия. Очевидно, что это положение требует для своего подтверждения целой гносеологической теории, излагать которую здесь мы не имеем возможности. Да и книга Виндельбанда, не дающая действительного обоснования его взглядам и уже заранее предполагающая доказанными все предпосылки критицизма, — и не требует такой капитальной критики. Для этого пришлось бы обращаться опять к Канту. Поэтому мы рассмотрим взгляды Виндельбанда независимо от их обоснования.

Вместо миросозерцания целью философии Виндельбанд ставит общеобязательные нормы. Но, спросим мы, зачем нужны нам эти нормы и для чего мы должны их изучать? Неужели их общеобязательность делает их вполне самодовлеющей ценностью. Неужели они нужны только для того, чтобы быть уверенным, что так, как мыслю и действую я, должен мыслить и действовать мой сосед? Неужели весь смысл человеческого познания и существования заключается в том, чтобы подгонять себя под рамки общеобязательности и радоваться, когда критическая философия торжественно увенчает вашу деятельность штемпелем: «это общеобязательно»? Что это за нормы, которые не имеют другой цели, как только нормировать? Признаемся, мы видим в них лишь простое самоутешение критической философии, загипнотизировавшей себя в мысли, что между ей и внешним миром проведена какая–то заколдованная черта. В таком заколдованном круге не остается ничего другого, как заняться самосозерцанием и самопознанием. Самопознание есть, конечно, великая задача человеческого духа, завещанная нам древним Сократом. Но разве эта задача заключается в одном только исследовании норм собственной деятельности, а не в уяснении истинной сущности и ядра человеческого духа? Далее, разве это самодовлеющая цель философии? Разве на завещание греческого мудреца не следует смотреть так, что в самопознании мы найдем ключ к познанию и внешней действительности? Что бы ни говорили критицисты, основное и естественное стремление человеческого ума — это стремление во вне, к постижению внешнего мира. И изучение собственных функций также не может удовлетворить человеческий разум, как изучение процесса пищеварения не может удовлетворить голодный желудок. Если все дело в нормах, которые создает сам разум, и в следовании этим нормам, если содержание познания ценно только потому, что оно согласуется с общеобязательными нормами, то к чему нам философия и науки, спросим мы. Не все ли равно, где ни создать общеобязательные нормы и нормативную деятельность — в естественных ли восприятиях, или, напр., в игре? Разве игра в шахматы не подчинена общеобязательным нормам? Чем хуже норма, регулирующая ход ферзя или коня, нормы, которой повинуется, напр., качание маятника или движение планет вокруг солнца. Правда одна норма искусственная, а другая естественная. Но что значит быть естественной нормой с точки зрения критицизма? Значит ли это согласоваться с законами бытия или вытекать из истинной природы вещей? Ничего подобного: критицизм ведь не признает, никаких законов бытия, ни природы вещей. Для него все это законы и правиларассудка.Стало быть, отличие естественного от искусственного заключается только в большей или меньшей общности и обязательности для всех людей. Но если так, то различие между правилами игры и нормами познания не так уже велико и принципиально, и законы шахматной игры смело могут быть поставлены наравне с какими–нибудь частными научными обобщениями. Ведь и те, и другие не имеют никакого отношения к внешней действительности и её познанию… Вообще, безотрадно должно быть существование критициста. Ведь в сущности вся его жизнь должна состоять в деятельности согласно нормам неизвестно зачем и для чего. Во славу норм и их общеобязательности. К счастью для критицистов они сами в глубине души не верят в такую оторванность от внешнего бытия и в конце своих исследований обыкновенно вступают с этим трансцендентным бытием в самые интимные отношения.

Виндельбанд видит в докритическом стремлении к миросозерцанию своего родагордынюзнания. «Где бы ни возрождался после Канта, — говорит он — фантом достижения, путем научного познания, готовой картины мира, окрашенной то в материалистический, то в идеалистический цвет, порождается ли он бессознательным дилетантизмом, который мнит извлечь «философские» выводы из отдельных наук, или энергией высокого полета мыслей — всегда мы видим в нем заблуждение старойгордынизнания и не дивимся более неудачам этих попыток, которые на ложные вопросы дают ложные ответы»[68]. Мы с своей стороны думаем, что уже если говорить про гордыню знания, то скорее всего ею страдает именно точка зрения критицизма. Ведь критицизм утверждает, что разум сам создает окружающий его мир со всеми его законами. С точки зрения критицизма выходит, что априорные принципы обуславливают не только познание, но и самый опыт в его пространственно–временных и причинных связях. Из этого следует, напр., что если астрономы наблюдают солнечное затмение или появление кометы, то возникновение каждого такого события в определенный момент времени обусловлено априорными формами, присущими уму астрономов. Итак, человеческий разум управляет движениями светил и вообще всем ходом мироздания. Весь великий и прекрасный мир, отражающийся в человеческих восприятиях, движется и развивается, согласно ведениям его разума. В сущности, человек есть Бог, творящий мир из глубины своего духа. Удивительнымсмирениемотличается точка зрения критицизма! А стремления некритических философов постигнуть и как–либо отразить в своем познании мир, созданный Богом, называетсягордыней!Не перемешал ли Виндельбанд значение этих слов?

Кроме выяснения гносеологических основ критицизма Виндельбанд ставит своей задачей истолкование его моральных и религиозных воззрений. Разрешению этой задачи посвящены самые блестящие и прочувствованные статьи сборника: «Нормы и законы природы», «О принципе морали», «Святыня», «Sub specie aeternitatis».

В первой из этих статей Виндельбанд ставит самый предательский для критицизма вопрос — вопрос о свободе воли. Он сводится у Виндельбанда к определению взаимоотношения между законами природы и нормами. Законы природы — это те принципы, которым подчинены все процессы природы, поскольку они делаются объектами научного познания. Нормы — это те идеальные принципы, которыми должна оцениваться и регулироваться нравственная деятельность человека, как существа нравственно свободного. Как возможна эта нравственная свобода при существовании законов природы — вот проблема, которую ставит Виндельбанд в этой статье. Посмотрим, как он ее решает. Прежде всего приведем дословно, что разумеет Виндельбанд под законами природы, в данном случае законами, которым подчинена душевная жизнь, и что под нормами или «законами» нравственными. «Таким образом, — говорит Виндельбанд, — психологические законы суть принципы объясняющей науки, из которых должно быть выведено происхождение отдельных фактов душевной жизни: они описывают согласно основному убеждению, вне которого нет вообще науки, те общие условия, в силу которых каждый отдельный факт душевной жизни должен необходимо вылиться в ту форму, какою он обладает в действительности. Психология со своими законами объясняет, как мы фактически мыслим, фактически чувствуем, фактически желаем и действуем. Наоборот, «законы», заложенные в нашей логической, этической и эстетической совести, не стоят ни в какой связи с фактами, к которым они относятся. Они говорят лишь о том, каковы должны быть эти факты, чтобы заслужить всеобщее одобрение в качестве истинных, добрых, прекрасных. Таким образом, они — не законы, согласно которым развитие явлений должно объективно совершаться или субъективно пониматься, а идеальные нормы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с естественной необходимостью. Эти нормы суть, следовательно, правила оценки»[69].

Дав такое определение, Виндельбанд посвящает много усилий на то, чтобы выяснить отношение законов к нормам и определить значения последних в развитии и ходе душевной жизни. В этом выяснении мы находим у Виндельбанда значительные колебания. С одной стороны, он указывает на существенное отличие норм от законов, с другой — остерегает читателя от того, чтобы не видеть в них двух противоположных законодательств. В конце концов Виндельбанд останавливается на единственно для него возможном, по нашему мнению, понимании норм, как частных форм законов природы. «Итак, — говорит Виндельбанд, — все нормы суть особые формы осуществления законов природы. Система норм представляет собой выбор из необозримой массы комбинаций, в которых могут проявляться, смотря по индивидуальным условиям, естественные законы психической жизни»[70]или дальше: «Нормы суть те формы, осуществления законов природы, которые должны быть одобряемы всяким, кто стремится к общеобязательности»[71]. Действие норм состоит прежде всего в оценке других и самооценке. Но значение норм не исчерпывается тем, что они дают правило оценки своих и чужих действий. Нет, в них есть также определенная сила. «Сознание долга может само стать движущей силой в душе человека и, в качестве таковой, оказаться решающим в борьбе мотивов. В этом случае этическая норма есть, следовательно, не только принцип оценки, но и сила, управляющая деятельностью воли. Таким образом, логические и этические нормы могут стать в личности, стремящейся к известной цели, произвольно мыслящей и сознательно хотящей,определяющими основаниямисочетания представлений и волевых решений. И они не только могут это, но и фактически приобретают такое значение в большей или меньшей степени всякий раз, как они проникают в сознание»[72]. При таком понимании норм и их отношении к законам природы нравственная свобода может состоять только в подчинении себя нравственным нормам. «Свобода, — говорит Виндельбанд: — есть не что иное, как сознание того определяющего действия, которое может оказывать на движение мыслей и решение воли сознанная и признанная норма». И дальше: «Нравственно несвободным мы называем того, кто, несмотря на знание этической нормы в своем хотении и действовании, в такой мере находится под властью своих отдельных мотивов, страстей и аффектов, что совесть не может стать в его душе решающим двигателем; нравственная свобода есть сознательное подчинение всех влечений познанному нравственному закону»[73]. Таким образом, по Виндельбанду выходит, что человекможет бытнравственно свободным, т. е., подчинять свои действия ведениям норм, которые, будучи особою формою естественного законодательства, нисколько не противоречат подчиненности человека законам природы. Все это прекрасно, пока мы остаемся в границах данных Виндельбандом осторожных определений. Но признаемся, самые эти определения нас вовсе не удовлетворяют. Что человекможетсознать нравственные нормы ими руководиться, все это возможно и во всем этом нет никакого противоречия с признанием безграничного господства законов природы. Но все это, по нашему мнению, вовсе не решает вопроса о нравственной свободе. Интересно не то, может или не может человек руководиться нравственными нормами. На этот вопрос сами факты отвечают категорически в утвердительном смысле. Нравственная свобода состоит не в абстрактной возможности определяться нравственными нормами,но в конкретной возможности нравственного самоопределения в каждый данный момент.Не в том вопрос, можем ли мы вообще подчиняться нравственным нормам, но в том,от чего зависит самая эта подчиненность нормам,от чего зависит их возможная власть над нашим познанием и действиями в каждый данный момент. Возникает ли эта подчиненность и зависимость тоже по законам природы или это обуславливается волевым решением, хотя бы относительно свободным от этих законов.

В этом последнем случае только и можно, по нашему мнению, говорить про нравственную свободу. И вот эта–то свобода и не вмещается в рамках критицизма. Это в сущности признает сам Виндельбанд. Он называет свое понятие свободыдетерминистическим.Но такая свобода, по нашему мнению, совершенно не дает места нравственной ответственности. Эта ответственность, да и сама нравственность, мыслимы только тогда, когда есть возможностьвыбора,когда относительно каждого момента нравственного развития можно утверждать, что с этого момента человекмог быпоступить и согласно с нравственной нормой, и против неё, и что избрание того или иного решения зависело от воли человека, хотя бы относительно свободной от законов природы. На это соображение Виндельбанд дает весьма остроумные разъяснения[74]: «Впрочем, нельзя умолчать о том, — говорит он, — что это детерминистическое понятие свободы нередко оспаривается на том основании, что оно уделяет слишком мало места чувству ответственности и природе ответственности. Но причина этого лежит исключительно в невероятной неясности обычного понятия ответственности. Если обыкновенно думают, что ответственность предполагает беспричинное, закономерно не обусловленное решение воли, то в этом скрывается несомненнейшее противоречие. Абсолютно невозможно понять, как можно делать ответственным что–либо иное, кроме причины за её действие». «Но, возразят нам, — аргументирует далее Виндельбанд, — всякий раз, когда человек несет ответственность за что–либо, это основано на предположении, что он “мог бы поступить или хотеть иначе”, что он мог бы выполнить норму, за нарушение которой он осуждается. В этом условном предложении “он мог бы хотеть иначе” таится корень заблуждения. Ибо единственное условие, при котором это “мог бы” имеет реальное значение, состоит в следующем “если бы он был иным”». Со всеми этими разъяснениями Виндельбанда мы совершенно не можем согласиться. Мы настаиваем, что ответственность мыслима только при существовании этого«мог бы». И совершенно неверно, что это «мог бы» предполагает своим условием «если бы человек был иным». «Мог бы» предполагаетиногочеловека не в прошедшем, но предполагает возможность бытьинымв каждый данный момент. Человек реализующий это «мог бы» становится иным человеком только с момента этой реализации. Виндельбанд представляет себе нравственное развитие человека наподобие морфологического развития насекомых. Из такой–то личинки может образоваться такая–то куколка, из такой–то куколки только такая–то бабочка. Мы совершенно отвергаем такое зоологическое понимание роста нравственной личности и думаем, что в своем росте она самоопределяется, т. е., сама создает различные фазы своего развития, лишь отчасти определяясь предшествующим. Отрицание «мог бы» в нравственном развитии равносильно отрицанию творчества в сфере нравственности и утверждению нравственного фатализма. Виндельбанд думает, что возможность выбора равносильна беспричинному действию. Но все дело в том, как понимать причинность. Для Виндельбанда, и вообще критицистов, действовать по причине все равно, что действовать на основании законов природы. Но в том–то и дело, что понятие причинности какзаконаилиправиласледования есть совершенно произвольно принятый догмат критической философии. Но не будем останавливаться на понятии причинности, понятии слишком основном, чтобы его касаться мимоходом. Мы резюмируем только окончательные выводы Виндельбанда на человеческую свободу. По существу, это совершенно фиктивная свобода, — свобода, в которой каждое действие является абсолютно предопределенным предшествующими. Что нужды в том, что отдельные люди и все человечество, по оптимистическому убеждению Виндельбанда, с течением времени приходят к сознанию нравственных норм, при чем эти нормымогутприобретать в их сознании полное господство. Ведь все–таки это происходит в человеке не свободно, но по законам природы. Человек становится нравственным не потому, что он нравственно самоопределился, но потому, что по естественному ходу вещей причинная связь событий привела его к нравственному перерождению. Человеку кажется, что он стал нравственным по своей воле, т. е., что он мог бы в этот момент быть и другим. В действительности же, — думает Виндельбанд и все детерминисты, — все его существо было уже предопределено в сторону нравственности законами природы или, что то же, законом причинности. Одним словом, человек стал нравственным в силу неизбежности этого в данный момент времени. Точь–в–точь как часы, которые забили двенадцать, потому что им пришло время бить. Эта механически созидающаяся нравственность представляется нам каким–то вопиющим противоречием.

Совершенно верно, замечает Виндельбанд, что человек ответствен за свою природу, за свой характер, обуславливающий безнравственные действия.Человек виноват, что он такой, а не иной.Все это верно. Но все–таки, скажем мы, он виноват в этом лишь в том случае, если он в своём характере самоопределяется, т. е.,если бы он мог быть иным.Но если его нравственность или безнравственность предопределена законом природы, в чем же его вина. Ведь ответственной за все является в конце концов общая причинная связь, в которой человеческая личность является ничтожным лишь звеном. На это соображение Виндельбанд отвечает следующим остроумным способом: «Но почему же не имеет смысла продолжать это перенесение по линии причинной зависимости за пределы личности? В ответе на этот вопрос лежит объяснение истинной природы ответственности. Возложение ответственности есть целесообразная деятельность: цель его доставить господство норме. Когда мы сами себя объявляем ответственными за что–либо, то это имеет целью точнее уяснить в нашем сознании норму и усилить её определяющее значение»[75]. Но все эти блестящие по остроумию и находчивости соображения Виндельбанда не освобождают его нравственное мировоззрение от механизма и формализма. И сама идея ответственности попадает у него в цепь причинного ряда, чтобы доставить торжество нормам. Ответственность усиливает действие норм, говорит Виндельбанд, но ведь и здесь это усиление не есть что–либо зависящее от воли человека, потому что и сознание ответственности должно быть предопределено общей причинной связью.

Мы дошли до конца выводов Виндельбанда по вопросу о нравственной свободе. Ясно, что говоря о свободе, о возможном господстве нравственных норм, Виндельбанд говорит прекрасные и многообещающие слова, имеющие плачевное значение. В сущности Виндельбанд чистейший детерминист. Но как и все детерминисты, он старается украсить и оживить печальный фон механико–детерминистической картины красивыми и возвышенными мыслями о победе нравственных норм, о внутренней необходимости, царящей в нравственном сознании, о том, что необходимость и закономерность выше произвола и т. п. хорошими вещами, которые, обыкновенно, при этом говорятся. Но детерминизм остается детерминизмом. Нравственность созидается по законам природы не в силу свободного выбора, но с неизбежностью падающего камня. Таким образом, задача критической философии примирить свою гносеологию с признанием нравственной свободы Виндельбандом разрешена только на словах, а не на деле. По мере разрешения своей задачи Виндельбанд все более и более изменял понятие свободы и в конце концов оставил от этого понятия одно только слово, подставив под него детерминистический смысл. Но что же, быть может, скажут нам, если Виндельбанд не сохранил того понятия свободы, которое принято было основателем критицизма, то в этом заключается лишь его заслуга; он устранил непримиримый дуализм, заключавшийся в гносеологических и этических воззрениях Канта. Быть может в этом и есть некоторая заслуга, согласимся мы, но во всяком случае она куплена дорогой ценой. Этика без нравственной свободы превращается из науки о долженствующем в науку о неизбежном. А на такой почве не может существовать и тот этический идеализм, который составлял характерную и самую возвышенную область первоначального критицизма. Царство свободы подчинено у Виндельбанда тем же законам, что и царство природы, потому что нормы в конце- концов представляют лишь частные разветвления законов природы. Какою фальшью звучит после этого красивое заключение статьи Виндельбанда; «царство свободы является в царстве природы той областью, в которой господствует одна лишь норма; наша задача и наше блаженство приобрести оседлость в этой области». Разве задача, о которой говорит Виндельбанд, может быть названанашей?Этим вопросом мы не хотим сказать, что детерминистическое решение проблемы о свободе воли должно иметь последствием практический квиетизм и фатализм. Детерминизм, конечно, не отрицает участия нашей воли в мировом процессе, но он низводит это участие на роль какого–нибудь колесика в часовом механизме. Колесико это, конечно, существенно участвует в общем ходе этого механизма, но участие это сводится только к тому, чтобы продолжать уже ранее начатое и переданное движение. Ничего спонтанного, никакого от себя начинающего влияния колесико это передать не может. Его ход и сила всецело предопределены тем, что оно получило в предыдущий момент от своих соседей по причинной связи. В конце концов этому колесику остается только радоваться, что оно не равнодушный зритель общего движения, но тоже двигается и двигает другие колесики по направлению, от века предопределенному незыблемыми законами. И это радостное подчинение ходу заведенной и не сбивающейся с такта машины называется нравственностью!

Подобно всем детерминистам, Виндельбанд не видит в свободе выбора ничего ценного. «Свобода, — говорит он, — не есть сомнительный дар данайцев — непонятная способность без причины и плана бросаться из стороны в сторону»[76]).

Но напрасно думает Виндельбанд, что защитники свободы воли, в обычном смысле этого понятия, разумеют под этим возможность беспричинного и немотивированного бросания из стороны в сторону. Ничего подобного понятием свободы не предполагается. Свобода есть не что иное, как отсутствие полной предопределенности предшествующими событиями внешней и внутренней жизни. Если Валленштейн был нравственно свободен, вступая на путь измены, то это не значит, что он действовал без мотивов и без причин, но только то, что принудительная сила этих мотивов и причин не была безусловно предопределяющей и что Валленштейн, оставаясь реально самим собою,мог быпоступить иначе. Но что такое не вполне предопределяющая причина, скажут нам, не значит ли это, что действие было отчасти беспричинным? Нисколько не значит, ответим мы. Дело в том, что предопределяемость не составляет необходимого признака понятия причины. Этот признак является неизбежным только для феноменалистического понимания причинности, свойственного критицизму и традиционному эмпиризму. Если всякая причинная связь естьправилосвязи А и В, то конечно наличность А предопределяет появление В. Если же под причиной разуметь всякоетворческоеначало, не вполне связанное в своих действиях разного рода правилами, то возникновение из такой творческой причины не предопределенного заранее действия является вполне возможным. Таким образом, понятие свободы воли окажется вполне совместимым с законом причинности, в том случае, если под человеческим существом понимать не простую связность состояний сознания, всецело определяющихся друг другом по законам природы, но творческое единство, творящее свои акты до известной степени независимо от всех предыдущих состояний, сообразуясь с мотивами, но не предопределяясь ими. Такое творческое единство может служить причиной для двух различных действий в каждый данный момент, именно в силу того, что причинность в данном случае является творческой, зачинающей от себя новый ряд причинных воздействий. В философии Канта было понятие, дающее почву для изложенного нами понимания свободы. Понятие это —интеллигибельный характер.В нем именно мыслилось начало, независимое от причинного ряда феноменов, могущее творить причинное воздействие из себя. Кант полагал этот интеллигибельный характер безнадежно скрытым от нашего познания и сознания и однако составляющим основу эмпирического характера и нравственной свободы. Здесь было, конечно, крупное противоречие; но в понятии интеллигибельного характера скрывалась также глубокая и весьма плодотворная идея, наиболее удачное развитие которой сделано было Шеллингом. Насколько важно для философского миросозерцания признание такого творческого начала, ясно из того, что при его отрицании вся жизнь человеческая превращается в чисто–механическое взаимодействие элементов, т. е., в совершенно мертвое распределение сил. Отличие жизненного от мертвенного состоит именно в постоянном обновлении и творчестве. Жизнь — это бьющая ключом энергия, прибавляющая каждый момент нечто такое, чего совершенно не было в предыдущие моменты, а потому и не предопределенная этими предыдущими моментами. В каждом человеке бьет такой первоисточник жизненной энергии, хотя быть может и очень слабой струей. Такою именно сознаем мы жизнь в своем собственном существе, когда мы решаемся, действуем, вообще творчески проявляемся. Во всех этих случаях мы сознаем себя вносящими в наличное бытие что–то новое, свободнорожденное нашим «я». И сознание это вполне может быть понято и оправдано человеческим разумом, поскольку он сам себя не свяжет всякого рода псевдонаучными догматами. Но критицизм именно и установил такой догмат в априорном законе причинности, как правила следования. И Виндельбанд в своем старании обосновать нравственную свободу только с ясностью обнаружил, что понятие это является роковым для этико–идеалистической тенденции критицизма.

Однако, эта тенденция пробилась все–таки свежей, хотя и чужеродной струей в заключительных статьях Виндельбанда. С наибольшей ясностью это обнаруживается в статье «Святыня». Здесь Виндельбанд излагает свои воззрения на сущность религии. В понимании религии и религиозности Виндельбанд очень близок к Шлейермахеру. Многие места этого прекрасного очерка кажутся прямо навеянными знаменитыми «речами о религии». Объектом религиозного сознания является у Виндельбанда «Святыня». Содержание святыни составляют переживания, переходящие за пределы эмпирического мира. Святыня есть сознание истинного, доброго и прекрасного, «пережитое как трансцендентная реальность». «Религия есть трансцендентная жизнь». Как же возникает сознание святыни и как возможна эта трансцендентная жизнь? В ответ на этот вопрос Виндельбанд развивает теорию мистического или, как он говорит, «трансцендентного чувствования». По существу, это то, что Шлейермахер называл «чувством абсолютной зависимости». Обрисовывая различные моменты зарождения этого чувства, Виндельбанд говорит: «Наконец, это чувство зависимости в значительной степени обусловлено тем потрясающим впечатлением, которое производят на нас великие судьбы человечества — все равно, переживаем ли мы их непосредственно в наших действиях и страданиях или косвенно, знакомясь с воспоминаниями человечества. Мы сознаем и тут неисповедимую тайну, мы видим, что всякая человеческая мудрость наталкивается на непостижимые события и откровения: сквозь беспорядочное столкновение эмпирических страстей просвечивает высший порядок жизни. Так из тонкого впечатления «демонического» в природе и человеческой жизни вырастает чувство благоговения перед неисповедимым, перед непостижимо могущественными силами действительности, того «благоговения», которое Гёте в «Годах странствия» изобразил, как основу всякого культурного воспитания. У кого его нет, кто не знает этого уничижения, которое вместе с тем есть возвышение, тот есть истинный атеист»[77]). В этих словах Виндельбанд прекрасно выразил глубочайшую сущность религиозности. Основа её есть, конечно, чувство или, скажем общее, сознание Бога. У кого нет этого сознания, тот чужд религии, какие бы ясные и отчетливыепонятия оБоге он не имел.

Переходя далее к вопросу, как из трансцендентного чувства возникает трансцендентное познание, Виндельбанд видит в идее Бога непреодолимые для разума антиномии. Мы не будем следить за автором в этой области. По существу, мы находим здесь совершенно мнимые и выдуманные затруднения, разоблачать которые здесь было бы неуместно. Мы хотим только поставить вопрос о возможности согласовать признание религиозности, как сознания трансцендентного, с гносеологическими основоположениями критицизма. Мы категорически отрицаем возможность только согласования. Критицизм исходит из предположения полной замкнутости человеческого сознания в себе самом. Трансцендентный мир для него, с гносеологической точки зрения, есть простая возможность, а не воздействующая на нас реальность. Никакого реального воздействия этого мира на сознание, т. е., на опыт, критицизм не допускает. Если же критицизм начинает признавать это воздействие, то он теряет всякую гносеологическую почву, отказываясь от априорности форм созерцаний и категорий рассудка[78]. Как мы уже указывали, критицизм остается самим собой лишь до той поры, пока он отстаивает абсолютную априорность всех синтезов опыта и познания. Если же он от такой абсолютной априорности отказывается, то он становится принципиально неотличимым от эмпиризма, как это мы видели на теориях проф. Челпанова. Но априорность этих синтезов возможна только при том условии, если они сполна зависят от человеческого ума. Всякое воздействие извне уничтожает эту априорность. При такой строгой постановке своих гносеологических основ критицизм никак не может без противоречия с самим собой допускать какие–то трансцендентные переживания. Очевидное дело, что в таких переживаниях предполагается воздействие на сознание, а вместе с ним и на опыт трансцендентных сущностей. Но могут сказать, что это воздействие может обнаруживаться не в том опыте, который имеет гносеологическое значение, а в сфере чувств. Но, ответили бы мы, нет такой сферы опыта, которая не связывалась бы с функцией познания и не влияла бы на нее. Наконец, сам Виндельбанд дает основание думать, что трансцендентное врывается в нас и овладевает нами через посредство самых обычных восприятий. «Мы переживаем его, — говорит Виндельбанд: — по отношению к природе в одиночестве, в тишине полдня под знойными лучами солнца, в минуты «панического» страха, при взгляде на море — всегда как темное чувство нашего ничтожества и бессилия, как невыразимое сознание, что мы связаны с таинственной жизнью целого и окружены ею. Оно охватывает нас при взгляде на звездное небо, и если Кант мог сравнить это ощущение с впечатлением от нравственного закона, то tertium comparationis содержалось в чувстве зависимости от великого, превышающего весь наш опыт, неизъяснимого целого жизни»[79]. Мы горячо приветствуем это прочувствованное признание почтенного критициста. Но спросили бы мы его, как объяснить такую странную непоследовательность его теории. Критицизм готов признать воздействие на нас трансцендентной святыни и упорно отрицает такое же воздействие самых обыкновенных вещей. Критицизм готов видеть в восходящем солнце воздействие высшего трансцендентного мира на наше сознание и не хочет признать, что в восприятии восхождения солнца наш опыт в своих пространственно временных соотношениях обуславливается какою–то внешнею реальностью. Критицизм верит в туманное чувство трансцендентного и ни во что ставит то ясное и отчетливое сознание обусловленности внешним миром, которое мы переживаем при каждом восприятии. Еще большим самопротиворечием и непоследовательностью отличается следующее признание Виндельбанда: «Нормы эти суть ведь последнее и высшее из всего, чем обладает наше сознание. Святы же они нам потому, что суть не продукты индивидуальной душевной жизни, и не плоды эмпирического общественного сознания, а части высшей идеальной действительности, которую мы можем сознавать и переживать в себе»[80]. В этой мысли находится разгадка того обожествления норм, которым проникнуты все воззрения Виндельбанда. Нормы оказываются внушенными нашему сознанию высшим трансцендентным миром. И это прекрасная мысль. Но до чего близок становится здесь критицизм тем учениям, которые он думал навсегда опровергнуть. — Как же, спросим мы, могут очутиться в человеческом сознании самые общие и высшие принципы трансцендентной действительности. Да только двумя способами: или через постоянное внешнее воздействие этой действительности на наше человеческое сознание, или независимо от этого воздействия, путем внутреннего усвоения нами этих принципов из их первоисточника. Но первый способ дает основу ни чему другому, как эмпирическому объяснению познания, второй приводит проблему познания к тому разрешению, которое давалось ей рационалистами, по преимуществу же Лейбницем. Идейные основы мироздания могут войти в нас или извне, или изнутри. Извне они могут быть даны, только через опыт. Внутри нас они могут быть заложены только в том случае, если наш дух имеет своим первоначальным источником высший разум, лежащий в основе мироздания, т. е., Бога. Итак, критицизм, если он хочет как–либо объяснить и обосновать свои априорные принципы и их объективную значимость, должен стать на точку зрения или эмпиризма, или рационализма, словом должен прийти на тоже место, откуда он с такой торжественностью отправился. Этот возврат служит наилучшим доказательством, что предприятие критицизма было только обманчивым блужданием, а не открытием новой твердой почвы для философской мысли.

На этом мы закончим наш разбор новейших теорий критицизма. Главной их ошибкой мы считаем понятие гносеологической априорности, как автономного законодательства нашего разума в сфере опытного и познавательного синтеза. Этот же априоризм, по нашему мнению, был Προτον ψευδος критицизма Канта. Насколько естественно было, однако, для Канта испробовать эту открывшуюся перед ним возможность гносеологического построения, настолько непонятно отстаивание этой теории в наше время, когда все недостатки и противоречия гносеологии критицизма давно уже вскрыты.

Нам кажется, что успех априоризма в новейшей философии объясняется между прочим тем, что теория априорности познания может быть развернута, так сказать, на два фронта. С одной стороны, априоризм является весьма удобной почвой для позитивизма. Для позитивизма априоризм весьма ценное приобретение в силу той определенности и резкости, с какою он ставит границы так называемому научному познанию и отделяет его от метафизики. Позитивизм эмпирический (английский) никогда не мог провести так резко границ опытного и сверхопытного знания, как это сделал Кант на почве своей априорической гносеологии. Кроме того, наклонность эмпирической гносеологии к скепсису противоречит в общем догматическому характеру позитивизма. Для позитивизма мало сомневаться — ему нужно отрицать. А для этого нужен догмат. С другой стороны, к априоризму имеют склонность почти все идеалисты и спиритуалисты. Эта склонность, по–видимому, обусловлена различными мотивами. Во–первых, немаловажную роль играет здесь постоянная борьба между спиритуализмом с одной стороны и материализмом, и эмпирическим позитивизмом — с другой. В этой борьбе критицизм во многих отношениях является весьма ценным и сильным союзником. Далее склонность эта обуславливается также историческим родством априоризма с идеализмом и спиритуализмом (главным образом в лице Лейбница). Но и помимо исторической почвы, симпатии спиритуализма к априоризму обуславливаются некоторыми общими тенденциями того и другого. В самом деле априоризм предполагает самодеятельность и автономность духа как разумного начала. Но это в то же время чисто спиритуалистическое воззрение. Вообще то, что предполагается априоризмом, необычайно подходит к спиритуалистической метафизике. В сущности, метафизической основой априорного могут быть только духовные субстанции. Итак, спиритуализм по духу сроден априоризму и с ним во многом согласуется. И тем не менее мы считаем возможным отстаиватьэмпирическуюгносеологию, как единственно возможную для построенияспиритуалистическогомиросозерцания. Все то в априоризме, что предполагается спиритуалистическим мировоззрением вполне свободно может быть включено в рамки эмпирической теории знания. Эмпиризм по существу чрезвычайно широкое и терпимое направление. Эмпиризм вовсе не отрицает самодеятельности духа. Он только утверждает, что эта самодеятельность возникает на почве опыта и состоит в его обработке, но не коренном изменении. Напротив, априоризм, как теория знания, есть самая догматическая и нетерпимая теория из всех когда–либо существовавших и могущих существовать. Спиритуалистическое положение о самодеятельности духа доведено здесь до уродливой крайности, — крайности, полагающей предел даже для самопознания духа. Но, спросят нас, как возможно одновременно признавать самодеятельность духа и с другой стороны видеть в познании, в том или ином смысле, воспроизведение трансцендентного мира. Мы думаем, что этот вопрос, которым должно определяться отношение спиритуализма к априоризму, разрешается очень просто. Самодеятельность духа, или единства сознания далеко не одинаково проявляется во всех областях человеческого сознания. —Ведь оно не только действует на внешний мир, но и испытывает или воспринимает его.Познание как раз и есть та область, где человеческий дух является по преимуществу восприимчивым.

Самодеятельность в этой области заключается главным образом, во–первых, в сохранении и систематизации воспринятого и, во–вторых, в дополнении его в соответствии с общею совокупностью опыта. Преимущественная область творческих проявлений духа есть нравственность и художественная деятельность. И это вполне соответствует основным целям теоретической и практической деятельности: первая имеет задачей постигнуть и понять действительность, вторая ее изменять и преобразовать. Первая задача может быть выполнена лишь посредствомчуткостик внешним воздействиям, ихсохраненияисогласования, вторая при помощи активного воздействия. Промежуточной областью являются разнообразные состояния внутреннейоценки.Оценка возникает по поводу познавательных процессов (ощущений, восприятий, представлений, понятий) и определяет чисто активные (волевые) проявления духа. Это самая интимная, самая глубокая область духа — область так называемыхчувств.Здесь человеческий дух наиболее сознаетсвое собственноебытие, волнуемое и возмущаемое внешними воздействиями и рвущееся во внешний мир. Познание и воля являются областями преимущественного соприкосновения с внешним миром — в первом случае пассивного, во втором активного. Конечно и в познании можно находить некоторые активные потенции или предрасположения к познавательным формам. Но если их и можно с некоторым правом признавать, то во всяком случае придется констатировать их полную согласованность с общей структурой внешних воздействий. Это заставляет видеть и в них отзвуки этих воздействий, как–то запечатлевшиеся в человеческой душе. Но эта априорность, которую мы имеем в виду, не имеет ничего общего с критическим априоризмом. Мы готовы скорее признать некоторую долю истины в платоновском и далее рационалистическом понятии априорности, по которому априорное заимствовано человеческой душой из общего первоисточника всего идейного и разумного, т. е., Бога. Эта старая и незамысловатая концепция представляется нам гораздо более правдивой и глубокой, чем все хитроумные теории новейшего критицизма. Но концепция эта может во всяком случае получить свое обоснование уже на почве ценою миросозерцания, а не в теории познания.

С. Аскольдов