Философия всегда была поприщем идейной борьбы и спора. Гераклит, Платон, Аристотель, Бруно, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр и множество других философов развивали свои воззрения в позиции той или иной критики и отрицания, принимавших в зависимости от темперамента и резкости несогласия иногда вид учтивого спора, иногда же далеко не учтивой полемики. Ни одна наука в своем развитии не дает нам примера такой обостренности и постоянства разногласий. Причина этого заключается, конечно, не в одной лишь возможности спорить на любую философскую тему и обратно в бесспорности незыблемых приобретений других наук. Причина этого заключается в том, что именно в философии находят свое место высшие ценности человеческого духа, а вместе с тем последние пружины человеческой воли. В этом отношении философия равнозначна религии. Всякая философия в конечном итоге или утверждает религию, или ее отрицает. И если даже она умалчивает о религии, то тем самым заступает её место, а, стало быть, тоже отрицает. В этой дилемме её религиозное значение и в то же время оправдание всех философских войн.

При всем разнообразии философских тем и возникающих около них споров среди них всегда можно найти некоторую центральную область философского интереса. Несомненно, что до Канта в центре внимания всех философов стояла онтологическая проблема, т. е., проблема о сущности мира, каков он сам в себе. Бывали эпохи, напр., в средневековье, когда этот основной вопрос принимал явную религиозную форму, когда философия делалась ареной борьбы различных теологических учений или борьбы теологии с неверием. Начиная с Канта, онтологическая проблема, не теряя своей важности стала, во всяком случае, на второй план, поскольку её решение всецело подчинилось решению проблемы гносеологической. Своим, «коперниковым деянием» Кант отверг самую возможность онтологии, т. е., метафизики. Это отрицание онтологической проблемы было, конечно, не новостью и до Канта. Однако, Кант несомненно произвел в этом вопросе полный переворот. В самом деле все философы, жившие до Канта и утверждавшие непознаваемость мира, обосновывали это таким образом, что приходили при этом к общему философскому скептицизму. Подрывая доверие к метафизике, они подрывали доверие и ко всякому иному знанию, т. е., вели к ниспровержению науки. Это особенно явственно обнаружилось на Юме, посягнувшем даже на незыблемость математики. Только в системе Канта противодействие против метафизики приняло такую искусно построенную форму, что с устранением метафизики точная наука не только не пала, но даже приобрела себе еще более прочный базис. Благодаря именно этому гносеология Канта сделалась последним оплотом философского позитивизма, а вместе с тем и основным фокусом идейной борьбы.

Было бы большой ошибкой думать, что системой Канта решается лишь вопрос о возможности или невозможности метафизики, что Кант был лишь бесстрастным судьей или, во всяком случае, нейтральной инстанцией, примирившей каких–либо врагов или вернее устранившей с философской арены две враждующие стороны: материалистов и спиритуалистов, теологов и атеистов. Впрочем, сам Кант, как историческая личность, может быть и был таким примирителем, но не такова была его система, которая по скрытым в ней идейным потенциям и по обнаружившимся результатам несомненно вышла из пределов намерений и планов своего творца.

В самом деле, по всем своим основоположениям критицизм есть направление, заряженное весьма глубокими тенденциями, как чисто теоретического, так и религиозно–морального свойства. Являясь в области научной теории чистым феноменализмом, построяющим познаваемый мир из незыблемых законов разума, критицизм создает вполне определенную теоретическую или научную картину мировой действительности, приобретающую, неизбежно механический характер. Отвергнув материализм, как метафизическую систему, критицизм оставил познаваемый мир подчиненным той жеэлементарнойпричинности, которая царствовала и в материализме. Правда наряду с этим была оставлена причинность через свободу, причинность исходящая от вещей в себе. Однако, какова же роль этой свободной причинности в теоретическом построении мира? Конечно, слово «свобода» дает у Канта лишь толчок для воли, а не для мысли, ибо из всякой критической теории о мировой действительности понятие свободы категорически исключается. Теоретический разум должен мыслить мир исключительно детерминистически. В лучшем случае для критицистов приходится иметь две теории о мире: одну по «Критике чистого разума» и другую по «Критике практического разума». Но не говоря уже о трудности этого совмещения, ясно бросается в глаза, что теорией в полновесном смысле слова можно назвать лишь то, что вытекает из «Критики чистого разума», то же, что дается «Критикой практического разума», есть в существе своем лишь общее обоснование свободы. При всем моральном пафосе в ней нет никакого морального руководительства, поскольку её принцип остается чисто формальным и нисколько не уясняющим, что же именно требует от человека его свободная воля. Но если мы даже и введем в формальный этический закон Канта по существу, извне заимствованный гуманистический принцип, то и тогда мы не получим ничего кроме гуманистической этики, которая лишь незаконно присоединяет к себе имя религии. В действительности же эта этика не дает никакой опоры для установления связи человека с Богом, ибо все догматы христианства получат в ней лишь морально–символическое значение. Итак, если перспективы критицизма в сторону научного элементаризма до чрезвычайности широки, то перспективы в сторону религии до чрезвычайности узки, если только о них вообще можно говорить. Что это так, красноречиво свидетельствует сама история философской мысли после Канта. Чистый критицизм, наиболее оставшийся верным отречению Канта от метафизики, т. е., продолжавший главным образом «Критику чистого разума», дал так называемое неокантианство. Кроме громадной работы по истолкованию Канта и упорной реабилитации его «коперникова деяния» мы находим здесь широкое развитие позитивизма рационалистического порядка, достигшего пышного расцвета в Марбургской школе и приведшего к чисто математической интерпретации действительности, т. е., к кульминационному пункту «элементаризма»[36].

Но если мы возьмем наиболее полное раскрытие всех тенденций критицизма, обнаружившееся в германском идеализме Фихте, Шеллинга (до 1809 года) и Гегеля, то хотя здесь эти тенденции явным образом изменили себе, превратившись в открытую метафизику, однако и здесь оковы, наложенные Кантом на философскую мысль, очень ясно себя обнаружили. И метафизика, и философия религии Гегеля, этого быть может наиболее всеобъемлющего «кантианца», имеют характер гуманизма, в котором все христианство получает, опять–таки, лишь символическое значение. В конце концов все завершается человеческим государством и человеческой философией, которая является последним выражением религиозной истины.

Итак, критицизм в существе своем представляется не благовестием философского мира и широкого синтеза, а лишь одной из тяжущихся сторон, а именно апофеозом человеческого разума и человеческой морали. Характеристика этой тяжущейся стороны была бы неполна, если бы мы не указали на специфический императивный характер критицизма. Ни одна философия так не повелевала умами и не умела так повелевать, как философия критицизма. И Кант, и его идейные потомки, как никто из философов истории чувствовали себя всегда высшими судьями философской истины и обнаруживали это самосознание самыми разнообразными способами. Здесь мы имеем все переходные степени от громов и молний Фихте на непонятливую публику и «рабски мыслящих философов», не могущих понять его «ясных как солнце» трактатов, до учтивого, но в то же время глубочайшего пренебрежения современных продолжателей Канта ко всем тем, кто ещё «коснеет в догматическом сне» и не понимает деяния Канта.

Эта особенность критической школы далеко не маловажна, если принять во внимание, что она создает настроения и авторитеты. Именно благодаря ей происходит, например, то, что даже у нас в России для каждого только начинающего философа предполагается обязательным знакомство и с Риккертом, и с Гуссерлем и в то же время вполне позволительно не знать о существовании Тейхмюллера, не быть знакомым с трудами Вл. Соловьёва и других русских философов, хотя бы эти труды имели гораздо более воспитывающее значение. Отзвуки величайших притязаний трансцендентального идеализма я мог бы указать и в другой области, но это был бы уже μεταβασις, от которого я воздержусь. Я хочу только фиксировать то положение, что спор с критицизмом есть основной спор в современной философии, от которого зависит все её будущее. С решением этого спора в ту или иную сторону, так сказать автоматически, решаются многие другие вопросы, открываются или закрываются двери в давно уже открытые обители философской мысли.

Если мы обратимся к рассмотрению того, в каком виде предстоит позиция критицизма в современной философии, то мы должны будем сказать, что утверждения, формулированные Кантом, претерпели весьма существенные изменения. Собственно, критиковать в настоящее время исторического Канта было бы в известной мере анахронизмом, так как сами его последователи и преемники отступили не только от буквы, но даже от некоторых основных понятий его учения и остались лишь верными его духу и направлению. И, конечно, с критицизмом приходится считаться именно в его усовершенствованных формах. Здесь надо прежде всего отметить чрезвычайную сложность и разнообразие этих форм. Никогда еще философия не приходила к таким замысловатым и искусственным построениям, как в наши дни. И связь этих построений с основной философской темой зачастую совершенно не ясна. Не сразу, например, можно разобрать, почему в новейшей литературе получил такое подчеркнутое выражениеантипсихологизм,почему получила такое исключительное развитиефилософия математики,почему многие философы установили особую категорию «небытия» и т. п. Однако, во всех этих разнообразных путях современной критической гносеологии имеются некоторые общие принципы, связующие детали мысли в одно целое и позволяющие говорить вообще о критицизме или, что то же, о трансцендентальном идеализме, минуя частные отличия и детали различных школ.

Современный трансцендентальный идеализм представлен тремя основными школами: 1) Имманентной философией, 2) Марбургской школой и 3) той школой, которая характеризуется именами Виндельбанда, Риккерта и Ласка. При всем отличии этих трех школ в них, однако, есть три общих основных тезиса, понимаемых, конечно, с различными оттенками. Первый тезис, который можно назвать «положением имманентности» состоит в утверждении, что всякий познаваемый предмет есть всегда нечто так или иначе данное сознанию или мысли, или даже порождаемое мыслью и что вообще в области бытия нет ничего находящегося за пределами сознания и мысли, т. е., им трансцендентного. Этот тезис наиболее нов по отношению к Канту, так как Кант утверждал лишь непознаваемость трансцендентного, но не отрицал ясно и категорически его существования. Второй тезис логически вытекает из первого. Если знание не относится к чему- то, находящемуся за его пределами, то оно ничего и не может отображать или воспроизводить. А стало быть прежнее понимание знания, как функции репрезентативной, т. е., воспроизводящей предметы, не может быть удержано. Предмет знания строится из законов самого человеческого мышления, а вовсе не навязывается ему из внешнего опыта. Я назвал бы этот тезис положением «автономности мышления», в противовес старому пониманию мысли, как репрезентации. Наконец третий тезис критицизма, а именно «антипсихологизм», также очень легко связывается с двумя первыми. В самом деле, если знание ничего не репрезентирует, если оно развивается по законам лишь самого разума, то это знание, отличающееся внутренней и притом абсолютною необходимостью, т. е., есть знание чисто логическое. Оно не происходит в душе вследствие аффицирования её внешними предметами и вообще не имеет никакой опоры в своем происхождении, а исключительно в своем идейном содержании. Стало быть, психологические условия возникновения человеческого знания не имеют никакого значения для оправдания его истинности. Оно общеобязательно и незыблемо вне всякой зависимости от его происхождения в сознании. Этот именно взгляд и составляет сущность антипсихологизма.

Эти три принципа: имманентность, автономность мышления и антипсихологизм представляют три основные твердыни трансцендентального идеализма. Если хоть одна из этих твердынь падет, то падают и другие, а вместе с ними и все построение критицизма. В самом деле, если объект познания не имманентен мысли или сознанию, то это значит, что он находится вне его, как некоторая сущность, подлежащая разоблачению в своей внутренней природе. Но тем самым мысли задается именно та задача, над которой трудились метафизики всех времен, т. е., познание «вещи в себе». Таким образом, признание трансцендентности предмета познания грозит критицизму постоянным прорывом в метафизику. Совершенно также обстоит дело и с репрезентативностью знания. Если бы критицизм признал, что знание по праву воспроизводит нечто ему внешнее, что в этом и состоит его истинное назначение, то тем самым он признал бы трансцендентность предмета познания, а вместе с тем и познание вещей в себе. Столь же неизбежным является для критицизма крайний антипсихологизм: в нем критицизм хочет поставить критерий истинности знания вне всякой зависимости от его происхождения. И это необходимо для критицизма именно потому, что лишь таким путем можно отстоять абсолютный априоризм знания во всей его структуре. А трансцендентальный идеализм стоит и падает с теорией абсолютного априоризма. Для удержания же априоризма знания надо опереть его на чисто формальные законы, т. е., на чистую логику. И в конце концов критический идеализм ни к чему так не стремится, как к провозглашению совпадения теории познания с логикой. И это именно потому, что лишь в пределах логических дедукций можно с некоторым правдоподобием утверждать порождение знания чистой мыслью и даже создание мыслью своею предмета. Что дедукция такой рационализированной природы приводит к изображению её в схемах математики, — это уже ясное следствие из всего предыдущего.

Для критики обозначенных мною основных позиций трансцендентального идеализма имеется, конечно, множество подходов и возможностей, в зависимости от особенностей каждой данной школы. Их я сейчас касаться не буду. Я ограничусь лишь указанием на тот внутренний идейный кризис, который неизбежно совершается в каждой вариации критицизма. Я утверждаю, что в каждой из упомянутых мною школ происходит внутренняя роковая эволюция идей, приводящая к результату, отменяющему самые основы трансцендентального идеализма. Эта внутренняя и, так сказать, бессознательная самокритика трансцендентального идеализма не менее решительна, чем критика «извне». Так как на нее до сих пор слишком мало обращали внимания, то я позволю себе именно на ней и остановиться.

Вспомним основное утверждение трансцендентального идеализма, или иначе смысл «коперникова деяния» Канта. Оно состоит в том, что вся действительность, весь мир, как воспринимаемый, так и познаваемый строится самим познающим субъектом из законов чистой мысли[37]. Это утверждение неизбежно вызывает вопрос: что же это за познающий и в то же время созидающий свое познание субъект. Первый возможный ответ состоит в том, что это субъект отчасти индивидуальный, отчасти собирательный: каждый человек в отдельности и все люди вместе. В сущности, отчасти такой ответ имеется и у самого Канта. По крайней мере за это именно понимание его упрекают в психологизме даже и его последователи. Но Кант дал в то же время указание и на другое решение вопроса. Созидание мира происходит не в познании индивидуального или собирательного субъекта, а в познавательной функции рассудка «вообще» или мысли «вообще». Это «вообще» ясно сквозит у Канта, поскольку он понимает рассудок, мысль, знание чисто «гносеологически», т. е., именно «вообще». Однако, что же это за рассудок «вообще», который в то же время предполагает и субъекта «вообще». Ведь это простая человеческая абстракция, некоторое общее понятие об одинаковости познавательных форм у мыслящих существ.

По крайней мере так надо понимать это «вообще», повинуясь требованию самих критицистов отречься в гносеологии от всякой психологии, а, стало быть, и от индивидуальных и собирательных субъектов и даже от человечества в целом. Однако, настаивать всерьёз, что этой абстракции, т. е., простому понятию о каком–то «вообще», принадлежат все творческие потенции созидающей мир мысли, совершенно невозможно. И вот для трансцендентального идеализма представляется необходимым придать этой абстракции тот или иной предметный характер. Ведь принадлежит же кому–то это априорное миротворческое знание. Если этот кто–то есть только человек, хотя бы собирательный, то, не говоря уже о «грехе» психологизма, весь мир превращается в чистую иллюзию. Очевидно этот «кто–то» не человек, не люди, не человечность и во всяком случае не какое–то «вообще». Несомненно, что это какая–то вне человека стоящая потенция. Однако, если это признать, то трансцендентальный идеализм превращается в объективный, а при строгом проведении начал априоризма и в абсолютный идеализм. Такое превращение по приведенной нами внутренней мотивации и произошло уже однажды в первую половину XIX века в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля. Что это превращение есть для критицизма некоторая имманентная необходимость, что оно исходит из недр его учения, доказывается тем, что и Фихте, и Шеллинг были горячими защитниками Канта и были при том глубоко убеждены, что они остаются истинными кантианцами, хотя и не по букве, а по духу. Однако, и в Шеллинге и тем более впоследствии в Гегеле это превращение было слишком явным возвратом к метафизике, а, следовательно, прямым отрицанием основных начал критицизма. И Гегель подверг уже Канта радикальной критике. После этого оставалось или признать предприятие Канта в корне неудавшимся, или начать с начала. История, в лице Либмана, начала новый цикл критицизма. Возникло неокантианство. И вот неумолимая логика внутренней эволюции идей приводит в наши дни и этот второй цикл по существу к тем же результатам, что и первый. Несмотря на пройденный уже исторический опыт и твердое намерение истолковать Канта по–иному, вся сложная работа реконструкции и интерпретации трансцендентального идеализма приводит к тому же постепенному переплавлению его в объективный и даже абсолютный идеализм. Уже Виндельбанд — наиболее правоверный и осторожный кантианец, — увидел неизбежность признавать кантовское «трансцендентальное единство апперцепции» некоторым над индивидуальным единством. Шуппе пришел к понятию «родового сознания» или «я», которое мало чем отличается от метафизической сущности, напр., от абсолютного «я» Фихте[38]. Школа Риккерта говорит о трансцендентных «ценностях», которые, хотя и не суть бытие, и, однако, как–то властвуют над бытием, дают ему смысл и санкцию. Такое же явственное выражение объективации трансцендентального идеализма представляет Марбургская школа, провозгласившая в лице Когена, что творческое мышление, созидающее знание, не есть, конечно, человеческое мышление. Итак, подобно тому, как это было у Фихте, Шеллинга и Гегеля, система созидающих знание категорий мало–помалу опять переселилась из человека во внешнюю ему действительность и предстала уже как некийвселенский разум,осторожно обозначаемый туманными терминами «сознание вообще» «система ценностей», «нечеловеческое мышление» и всякого рода другими гносеологизмами «вообще». Но разве не является этот вселенский разум некоторой «вещью в себе»? И далее не разоблачена ли эта вещь в себе в познавательном смысле уже тем самым, что о ней что–то утверждают? Разве не очевидно, что и объективный, и абсолютный идеализм, как явный, так и тайный, есть уже некоторая метафизика, а, следовательно, философия, отрекающаяся от точки зрения Канта и ей изменяющая в самом основном, т. е., именно в коперниковом деянии, ибо оказывается, что есть нечто вне человеческого знания, не им созданное и, наоборот, им руководящее, именно вселенский разум. Разве это не метафизическая идея, выросшая из недр гносеологии? Это ли не враг, проникший в крепость подземным ходом и тщательно переодетым? За этим первым врагом критицизма вторгаются и другие. Объективный идеализм естественно приводит уже к гносеологическому эмпиризму. В самом деле идеи, которые окристаллизовались в природе, предстоят ведь человеку на первых порах как нечто иррациональное и только эмпирическое. Их надо воспринять как нечто прежде всего фактическое. И лишь в эволюции знания слепые факты начинают просвечивать своим идейным содержанием, дающим возможность рационально связывать одно с другим. Эту правду эмпиризма в существе признал Шеллинг в период философии тожества; она же скрыто признается в школе Риккерта, главным образом у Ласка. Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, этот источник неизбежно предстоит человеческому уму как некая «вещь в себе» и при том в том или ином отношении разгаданная. Итак, тот гносеологический аппарат, который имел целью упразднить метафизику, в результате, так сказать, насильственно и против воли, вталкивает философскую мысль в эту заповедную область. История ясно и отчетливо демонстрировала это на первом цикле германского идеализма от Фихте к Гегелю. В сущности, это же, но только в неясных формах, с постоянным сокрытием метафизических понятий под оболочкой туманных, терминов, демонстрировала она и на втором цикле, достигшем своего полного раскрытия в наши дни. В основных чертах философии Шуппе и Риккерта легко узнать главные мысли философии Фихте. Не менее разительную параллель Гегелю представляет Коген. Очевидно, что если бы возврат к Канту был провозглашен еще раз, то новая вариация на дважды уже сыгранную тему повторилась бы, наверное, и в третий раз. Слишком очевидно, что туманное «вообще» не может быть альфой и омегой человеческого знания. Теперь может явиться мысль, что если это так, то следует ли защитникам метафизики бороться с критицизмом. Не лучше ли предоставить трансцендентальному идеализму доразвиться до своей собственной противоположности?

На такое возможное предположение мы можем ответить лишь отрицательно. Если трансцендентальный идеализм и имеет неизбежную эволюцию, приводящую его к метафизике, то эта метафизика всегда sui generis. Деспотия чистого разума дает себя чувствовать и в той онтологии, которая из него в конце концов получается. Архитектоника категорий неизбежно превращается в систему о себе сущих идей, логика чистого знания — в панлогизм бытия. Метафизический идеализм есть естественное завершение деяния Канта. И здесь история положительно иронизирует над Кантом. Философ, более всего восстававший против незаконного применения рассудочных начал, а именно построения вещей в себе из форм чистой мысли, является историческим родоначальником метафизики наиболее рациональной. В самом деле, какими скромными представляются онтологические доказательства Ансельма и Декарта, монадология Лейбница и даже этика Спинозы пред замыслами Гегеля и Когена диалектически вывести все категории бытия из чистого ничто. Это ли не самое горделивое и самое притязательное использование чистых форм мысли для построения сверхопытного знания. Но этого мало. Пусть бы эта метафизика из чистого разума была кристально ясной системой, подобной докантовским системам Спинозы или даже Декарта и Лейбница. И этого нет. Система Гегеля — это гениальнейшее завершение деяния Канта — есть философия наиболее двусмысленная. Представляя в своем конкретном содержании громадное богатство мыслей, могущих быть инкорпорированными очень многими системами конкретного спиритуализма, философия эта в своей общей конфигурации, в своем высшем принципе самотворческойИдеи, оказывается до чрезвычайности неясной и допускающей различные истолкования. Если сохранить за Идеей всю полноту онтологических квалификаций, приписываемых ей философией Гегеля, то она становится неотличимой от понятия саморазвивающегося Бога. Но тогда Гегелевский идеализм становится лишь особой формой спиритуализма и теряет уже половину своей оригинальности. Если же сохранить за термином «идея» его специфический смысл безличной, бесстрастной и безвольной, хотя и всемогущей мыслительной формы, то возникают другие неопределенности. Ведь мыслительные формы не могут быть пусты. Они всегда заполняются тем или иным конкретным содержанием, от которого взаимно обогащаются определенным жизненным смыслом и значением. И отвлеченные схемы гегелевского идеализма представляются с этой стороны одинаково благосклонными к восприятию в себя и богатого психологического материала истории и содержания естественных наук. В его сменяющиеся триады одинаково удачно умещаются и противоположности философских построений, и страстный темп государственных переворотов, и развитие экономических форм и вообще все так или иначе эволюционирующее.

Опять–таки, сама история показала, как разнообразно можно было овладеть схемами философии Гегеля и какое различное толкование можно было дать его завершающим понятиям. Оказалось, что Гегеля можно было истолковывать и в духе ортодоксального протестантизма, и в духе отрицательной критики Штрауса, Баура и Фейербаха. Вообще во многих основных вопросах (например, о бессмертии души) Гегель остался неуловим и неуясним, подобно первому из метафизических идеалистов, Платону. В этих особенностях идеализма заключается его собственная самокритика, некоторый имманентный суд истории. Здесь отмщение за пренебрежение к полноте познавательного опыта, данного человеку в самосознании личного «я», этого образа и подобия Бога Живого.

Поэтому, констатируя ясные признаки кризиса трансцендентального идеализма, и нам хочется воскликнуть подобно Либману: «назад»… Но только назад не к Канту или Гегелю, а еще дальше и глубже: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю, вернее, назад к докантовской философской свободе мысли, имевшей перед собой все способы и пути для союза философии и религии. В этом воспризнании прежних возможностей заключается необходимое условие для движения философской мысли вперед.

С. Аскольдов.