Переживаемый период духовной жизни русской интеллигенции характеризуют нередко как эпоху религиозныхисканий.Что последнее десятилетие действительно ознаменовано каким–то оживлением религиозной мысли и даже более глубоких сфер религиозной жизни, — об этом едва ли можно спорить. Но можно ли это движение называть исканием Бога и вообще религиозных начал жизни, в этом позволительно усомниться. В пустыне ли мы живем и так ли иссякли все ключи религиозной мысли и вдохновения, чтобы жаждущему негде было напиться? Так ли затерялись для русской интеллигенции все пути возврата к Богу, чтобы их слова нужно было открывать? Едва ли на все это можно ответить утвердительно, если вспомнить, что этот путь уже давно пройден в художественном творчестве Достоевским, а в философской мысли сначала славянофилами, а затем целой плеядой русских философов с Вл. Соловьёвым в центре. И не есть ли это пресловутое «богоискание» в большинстве случаев лишь противоречивое стремление куда–то двинуться, не сходя с места, — нечестивая попытка подозвать Бога к себе, вместо того, чтобы, отвергнувши привычные вкусы и догматы своей книжной полки, пойти по тяжелому пути перевоспитания мысли, чувства и воли. Мы вовсе не думаем, что те пути, которые уже были пройдены русскими религиозными мыслителями и философами, обязательны и вполне доступны для всех и каждого. Конечно, кто еще твердо уверен в том, что вся действительность созидаетсяэлементарнымисилами природы и столь же элементарной закономерностью, для тех эти пути заказаны. Но кто в этом уверен, тот не станет, и уж во всяком случае не должен, заниматься богоискательством. Искание Бога во всяком случае предполагает вступление на иную ужо почву, известное безверие в полное владычествоэлементаризма.Про русскую философию сложилось мнение, что она не обладает самобытностью и оригинальностью. Пусть так. Но ведь смогла же она по крайней мере повторить в этой области те же мысли, которые сказала западноевропейская философия, и так или иначе пересадить ее на русскую почву. Да, наконец, разве русские «богоискатели» эту, хотя бы и неоригинальную, русскую, философию как–либо опередили и задали ей такие вопросы, о которых она и не подозревала и на которые она не нашлась что ответить? Не существует ли здесь обратное отношение, т. е., что так называемые ищущие задают в большинстве случаев те же вопросы, возятся с теми же темами, на которые сданные в архив писатели давали ответы, если и не вполне оригинальные, то во всяком случае более полные, ясные и систематичные, чем всё то, чем пробавляется современное богоискательство? Что дело обстоит именно так, приходится убеждаться всякий раз, как от современности обратишься к так или иначе «отошедшим». И в наибольшей мере это относится кд. Вл. Соловьёву. Поразительно неблагоприятна литературная судьба этого философа–богослова, бывшего при жизни писателем для немногих, и получившего после смерти хотя и широкую, но какую–то поверхностную и отрывочную известность. Ведь в сущности широкая известность Соловьёва и до сих пор есть лишь известность его оригинальной наружности, некоторых его стихотворений и биографических эпизодов. Его воспитывающая религиозная мысль прошла чрез умы русской интеллигенции как–то незаметно, без всякого усвоения и претворения, и является даже подозрение, проходила ли она через эти умы в достаточной полноте. Правда, в последнее десятилетие было пущено в оборот много идей и взглядов Соловьёва и даже религиозно–практических его устремлений. В сущности, вся та религиозная идеология, которая была связана с русской революцией и имела своим лозунгом «христианскую политику», не только implicite, но даже explicite находится у Соловьёва. Но именно весь ход этого религиозного движения и его последствия с ясностью обнаруживают, что оно во многом совпадало с Соловьёвым, но не от него исходило. «Христианская политика» была лишь выхвачена из цикла идей Соловьёва, но как нечто весьма и весьма усечённое. Если Соловьёв в идее христианской политики исходил из понятия вселенской церкви и, прослеживая её исторические пути, вскрывал, в чем же собственно заключается основная причина бессилия разъединившихся церквей преобразовать политическую жизнь, то из его диагноза во всяком случае никак не вытекала необходимость какой–либо церковной реформации и тем более новой церкви. Между тем итог русского религиозного движения приводил именно к этому. Вместо Соловьёвской идеи соединения церквей выходило требование её дальнейшей секуляризации. Формула Соловьёва о троичном начале теократии превращалась в чисто политическое требование конституции, призыв к возрождению церкви, в приглашение основать новую церковь, т. е., в то, что Соловьёв называл, «прыжком в пустоту». Ни русская ортодоксия, ни русское религиозное свободомыслие не захотели, в сущности, как следует прислушаться к Соловьёву, т. е. к нему прислушивались и его принимали лишь в той мере, в какой он был для той и для другой стороны «наш». Но так как всецело «нашим» его не могла назвать ни та, ни другая партия, то постоянное усечение и рассечение было уделом религиозной мысли Соловьёва. А между тем это восприятие и оценка Соловьёва с точки зрения «нашего» и «вашего» является наименее допустимой. Соловьёв был человеком в величайшей степени беспартийными, но не в смысле той расплывчатой беспартийности, которая выражается всегда, в «среднем арифметическом», а именно в смысле синтеза противоположного. Он действительно был и ортодоксальным и свободомыслящим человеком в лучшем смысле слова. Стоя на твердом фундаменте великого и универсального прошлого христианской церкви, он в то же время необычайно ясно сознавал необходимость дальнейшего роста, исправления недочетов и ошибок исторических церквей. Но и эти ошибки он воспринимал и оценивал в широкой исторической перспективе. Даже называя собственные имена он судил не лиц, а историю, её родовые грехи и пороки. Поэтому даже к жестокая критика восточной церкви никогда не превращалась у него в критиканство и фарисейство и взывала не к страстям, а к всеобщему покаянию. Что этого покаяния не было, а были именно одни лишь страсти, в этом уже не вина Соловьёва. Быть может, Россия дозреет когда–нибудь и до покаяния. И если ей действительно суждено сыграть какую–то завершающую роль во всемирной истории, как о том думали славянофилы и на что не терял надежды Соловьёв, то к этой роли она не сможет подойти без предварительного религиозного катарсиса. И предварительной ступенью этого катарсиса должно быть, конечно, сознание всех своих вин, весьма сложно и разнообразно распределенных на общественной совести обоих лагерей и на индивидуальной совести всех и каждого.

В самое последнее время изданное на русском языке собрание сочинений Соловьёва пополнилось едва ли не основным его богословским произведением, напечатанным им за границей в 1888 г. на французском языке под заглавием «La Russie et l’Eglise universelle». Лишь в 1911 году явилась возможность русским читателям познакомиться с этой замечательной книгой на родном языке в прекрасно выполненном переводе Г. А. Рачинского. Перевод этот издан отдельной книжкой под заглавием «Россия и вселенская церковь», новым московским книгоиздательством «Путь». Одновременно с этим книгоиздательство выпустило перевод другого небольшого, но очень характерного сочинения Соловьёва «Русская идея», отчасти воспроизводящего основные идеи предыдущего сочинения, отчасти его дополняющего. «Россия и вселенская церковь» содержит в себе, как в фокусе, все главные мысли Соловьёва по религиозным вопросам. Основной его темой является исследование причин и последствий разделения вселенской церкви на восточную и западную. Хотя это исследование ведется на исторической почве, но Соловьёв выступает в нем всё–таки не столько как историк, но именно как богослов. Здесь наиболее обнаружилась удивительная способность Соловьёва вкладывать в исторические факты весьма глубокий и совершенно неожиданный смысл, понимать цепь событий, по–видимому не имеющих между собой ничего общего, как выражение одной идеи. В этом отношении чрезвычайно проникновенным является его сопоставление религиозной идеологии и общественного уклада Византии, бывшей настоящим источником христологических ересей, поощряемых византийскими императорами, и в то же время в своей государственности поддерживавшей языческий строй. И в том и в другом случае, по мнению Соловьёва, следует видеть по существу одну и ту же ошибку разделения божеского и человеческого сначала в догме и затем в общественной жизни. Несторианский дуализм, осужденный в богословии, стал самой основой византийской жизни. Вообще в вопросе о разделении церквей Соловьёв решительно становится на сторону Рима. Нигде католические симпатии Соловьёва не обнаруживаются в такой мере, как в рассматриваемом сочинении. Можно не соглашаться с Соловьёвым в разрешении догматических разногласий и других пунктов спора церквей, по нельзя не признать, что корень зла и причины слабости обеих церквей, как политической силы, указаны Соловьёвым с глубокой правдивостью. Восточный цезарепапизм, как и западный папоцезаризм, не могут быть органами христианской политики именно вследствие смешения в них раздельных начал нормальной религиозно–государственной жизни — религиозного авторитета первосвященника и власти царя. Отсутствие нормальной координации этих двух начал влечет за собой бездействие третьего теократического начала, осуществляемого в истинной теократии в лице пророка. Показав в двух первых частях сочинения, что этих именно начал не хватает в историческом процессе de facto, Соловьёв в третьей самой значительной по своему богословскому интересу части выводит их необходимость из идеи троичности Бога, ищущей своего отображения и в общественной организации человечества. Здесь кроме истолкования основного догмата христианства Соловьёв подробно касается наиболее неясных и совершенно не вошедших в христианскую догму идей мировой души и Софии, или премудрости Божией. Во всем этом разнообразном, но в то же время вполне объединенном содержании находится много поистине вдохновенных мыслей Соловьёва по различным вопросам.

Знакомство с этим замечательным сочинением следует особенно рекомендовать ортодоксальным представителям и защитникам православия. Книга Соловьёва, хотя и высказывающая по адресу восточной церкви много горьких истин, в конце концов ведет вовсе не к измене православию, но к его утверждению и возрождению. Пусть вековые ошибки византизма, при продолжающемся разделении церквей, внешним образом неисправимы, но в понимании этих ошибок, во внутреннем росте вселенского церковного сознания, беспристрастно оценивающего положение вещей, должен заключаться новый поворотный пункт религиозной истории и чисто внутреннее и частичное осуществление того, что не завершено еще в целом. Католический образ мыслей Соловьёва не должен смущать и раздражать ревнителей православия уже потому, что это именно лишь «образ мыслей», т. е., объективное признание той правды, бесспорной носительницей которой является католическая церковь. Вопреки всем пущенным про Соловьёва легендам он продолжал оставаться до смерти членом православной церкви и несомненно обладал сознанием и пониманием специфически ей присущих положительных начал и особенностей. Что он в своей литературной деятельности эту сторону вопроса сравнительно мало осветил, — в этом надо видеть своеобразие поставленной им религиозно–общественной задачи не успокаивать религиозную совесть, а ее возбуждать. Но так как возбуждение совести у одних очень легко связывается с возбуждением самодовольства и вражды у других, то эту задачу надо признать одной из труднейших, по крайней мере для писателя, ясно различающего религиозную ценность этих двух видов возбуждения. И нам кажется, что Соловьёв эту трудность вполне преодолел. Но если тяжела и ответственна была разработка религиозной темы Соловьёва, то не менее трудным следует признать восприятие и усвоение её его русскими читателями. И здесь мы готовы высказать обратное предположение, что русское общество в общем и целом не оказалось на высоте задачи понять и усвоить одного из замечательнейших своих мыслителей. Для многих религиозных людей он был чуть ли не еретик и во всяком случае изменник православию; для людей же безрелигиозных просто — чудак, к словам которого нельзя относиться серьезно. Одни не хотели, другие не могли его понять. Третьи — срединные элементы русской интеллигенции — принимали и понимали частично, кое–что. Соловьёв был назван недавно одним из критиков «немым пророком». О немоте Соловьёва свидетельствуют его многотомные сочинения, а о качестве его пророчеств — молниеносно быстрое поднятие Китая от вековой спячки и войны последнего десятилетия. Но есть ли какое–либо свидетельство о способности русского общества прислушиваться к пророческому голосу, это подлежит большому сомнению. И не следует ли скорее нам сознаться в своей религиозной глухоте, от каких бы односторонних устремлений она не происходила. Быть может, этим скорее всего может быть объяснено, отчего мы так бесконечно далеки от той христианской политики, о которой когда–то мечтал Соловьёв.

С. Аскольдов