Джемс отметил в своей психологии, что самые знакомые и, казалось бы, обыденные вещи, делаясь объектом особенно пристального внимания, начинают производить впечатление чего–то нового, странного, иногда даже смешного. Он иллюстрировал это на примере слов родного языка. Но почему самые обыкновенные слова, если мы начнем к ним мысленно прислушиваться, могут произвести совершенно новое и неожиданное впечатление? Да только потому, что мы при этом, быть может, впервые пригляделись кним самим,так как в обычном разговоре или при чтении мы думаем, конечно, не о словах, а только об их значении. Таких примеров открытия нового и странного в самых обычных вещах можно было бы привести много. Нечто подобное происходит и с представлением о времени. Мы все привыкли к течению времени, и время даже для детей есть нечто до чрезвычайности ординарное и простое. Но при некотором способе рассматривания это привычное время может поразить нас своей загадочностью, чтобы не сказать чудесностью. И это последнее впечатление получается именно тогда, когда мы начинаем рассматривать само время, а не то, с чем его обыкновенно смешивают. Но с чем же можно смешать время? Вообще, надо задаться вопросом: как возможно представить время, как ближе всего к нему подойти? Если бы нам кто–нибудь сказал, что время наилучше наблюдать с часами в руках, следя за движением часовой, минутной или секундной стрелки, то мы легко согласились бы, что этот способ рассмотрения времени не открывает нам в нем ничего загадочного. Но вместе с тем мы категорически отказались бы признать в ходе часов какое–нибудь изображение сущности времени, все равно как отказались бы его признать в ползании мухи по столу или в движении пешехода по улице. Все это, конечно, имеет какое–то отношение к времени уже одним тем, что может служить для его измерения. Однако, это все–таки не самое время. Более того, движение, как показатель времени, отображает его в наиболее чуждой ему области, а именно в пространстве. Но в таком случае, где же мы наилучше можем присмотреться к времени? Мы утверждаем, что там, где наиболее исчезает пространство, а, следовательно, где время наитруднее может быть измеряемо, вернее, где оно совсем не подлежит измерению, а именно в нашем сознании. Всмотритесь в ваши внутренние переживания и попробуйте их мысленно провожать от момента их появления до того момента, когда они перестают переживаться, а начинают уже только вспоминаться как что–то уже прошлое. Этот лишенный всяких четких границ переход настоящего в прошлое и есть течение времени. Но здесь мы должны несколько остановиться. Мы должны признаться, что в приведенных нами двух способах наблюдения времени мы имеем не простые лишь примеры, но две существенно различные точки зрения на время, — две теории, конкретизированные до простых примеров. Мы не можем приводить здесь эти две теории в решительное столкновение друг с другом, однако выяснить, хотя бы вкратце, их сущность и объяснить наше предпочтение одной из них мы считаем необходимым. Мы начнем с точки зрения наиболее распространенной и обычной, символом которой являются обыкновенные карманные часы. С этой точки зрения время есть универсальный порядок изменения событий или явлений, т. е., порядок, которому подчинено как наше сознание, так и вся внешняя материальная действительность, или, выражаясь иначе, и весь внешний чувственный опыт. С этой именно точки зрения время какобщаяформа противополагается пространству как специфической форме одного лишь внешнего опыта. Одной из особенностей времени, как такой общей формы, является то, что оно, как и пространство, подлежит точному измерению. Время, как и пространство, делится на равные части, которые могут быть отсчитываемы; и на этом счете временных промежутков основана вся механика, а через механику физика и все точные науки. Если мы минуем все различия этой наиболее распространенной точки зрения и фиксируем именно эту объективацию времени в пространстве и измеряемость его при посредстве движения, то мы получим некоторые весьма характерные выводы относительно природы времени. Эти выводы состоят в сближении его с тем, что наиболее легко и точно измеряется и объективируется. Но что может быть наилучше измерено как не само число? И что нами наилегче обективируется как не пространственное протяжение? И если основное свойство времени есть его объективность и измеряемость, то не представляет ли время по существу лишь какую–то разновидность числа и протяжения? История науки и философии уже ответила нам на эти вопросы двумя способами понимания времени, причем по одному время есть если не само число, то нечто весьма к нему близкое, так сказать число, обладающее действительностью. По другому способу понимания время есть по существу лишь одна из вариаций протяжения, а именночетвертое его измерение, вполне равнозначное и симметричное трем остальным измерениям. Первое понимание времени высказано марбургской школой, видящей основу времени в числе. Второе понимание есть результат новейших физических теорий, стремящихся свести конечные экспериментальные выводы, касающиеся распространения света в прозрачной среде, к наиболее стройной и свободной от противоречий математической формулировке. Что математизирующая философия свела время к числу, а математизирующее естествознание к пространственному протяжению, в этом нет ничего странного. Гносеология, считающая весь мир порождением чистой мысли, должна была превратить в мысль все чистые интуиции, а между ними и время. Но время, переведенное на язык чистой мысли, не может быть ничем иным, как некоторым порядком бескачественной множественности, т. е., числовым порядком. Глава Марбургской школы Коген основывает категорию времени на числе совершенно так же, как основывает он на нем и реальность. Правда, это не есть число, как неподвижная множественность, а как самодвижущийся ряд присоединения. Символ времени — знак плюс, его движущий импульс — антиципация[30]. И в этой антиципации предчувствуется некий integrum, ряд как целое. Однако, это целое у Когена есть все–таки лишьрезультат,порождение, а не порождающее[31]. По существу, к числу же сводит время и Наторп. Правда, Наторп неоднократно подчеркивает, что как время, так и пространство не исчерпываются числом, так как число само по себе не имеет никакого отношения к бытию или действительности, между тем как пространство и время — категории, относящиеся к существованию. Однако, если принять в расчет, что сама–то категория действительности у Наторпа есть порождение чистой мысли и что сущность действительности ни в чем ином не состоит, как вопределенности,что затем определенность устанавливаетсяфункциональной зависимостью,функциональная же зависимость имеет свое полное выражение в числах, то из этого следует, что от числа мы по существу никуда не ушли. Впрочем, так обстоит дело в марбургской философии не с одним лишь временем. И мы должны признаться, что все гносеологические категории марбургской школы нам кажутся лишь замаскированными числами. Несколько иначе обстоит дело в физических теориях, развитых на принципе относительности.

Физика, как основная наука о материи, при всей своей склонности превратиться в чистую математику, не может все–таки вполне освободиться от интуиций. Однако, свести две интуиции к одной и именно к той, которая имеет наибольшее родство с числом, есть все–таки значительный шаг вперед в смысле объединения всех физических и математических формулировок. Принцип относительности дал возможность признать время вполне равнозначным 4-ой пространственной координате. Мы не имеем никакой ни внешней, ни внутренней возможности входить здесь в критику и оценку принципа относительности как физико–математической теории. Но к счастью в этом нет никакой надобности. Хотя принцип относительности говорит именно о времени и говорит о нем нечто, звучащее весьма роковым образом, однако все это для философии не более как сырой материал. Теория относительности, при всей её отвлеченности, есть все–таки физическая, а не философская теория, — теория, представляющая для гносеологического анализа еще вполне девственную почву. И, быть может, её роковые слова о времени, переведенные на язык философии, окажутся далеко не столь многозначительными и даже отчасти знакомыми. Кроме того, даже в физике теория эта не является чем–то общепризнанным и приведенным в окончательную ясность. Поэтому еще ничто не обязывает философию повторить вслед за этой теорией, что время есть лишь четвертая координата мировой действительности. Мы тем более можем этого не повторять, что вообще вопрос о времени может и должен быть поставлен совсем на иную почву, а именно на ту, на которой время вообще не может быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. На эту почву поставлена проблема времени у Бергсона. И если в философии Бергсона есть что–либо прочно обоснованное и систематически развитое, то это именно его теория времени. Лишь здесь ясность и определенность мыслей Бергсона находится на одинаковом уровне с их гениальностью. В чем же сущность этой теории? Прежде всего в отличии истинного времени от ложного. Та последовательность моментов, которая обыкновенно считается временем, есть по существу не временная последовательность, а пространственное рядоположение. Наблюдаем ли мы движение часовой стрелки или вообще какое угодно равномерное или неравномерное движение, вытягиваем ли мы во временную линию наши воспоминания, вообще всегда, когда мы представляем себе время состоящим изчеткообособленных друг от друга качеств, мы всегда имеем перед собою ту или иную пространственную схему, — обыкновенно линию с нанизанными на нее звеньями тех или иных представлений. На чем же основывает Бергсон это свое утверждение? На том, что всякая раздельность и обособленность возможна лишь в однородной среде пространства. Но измерять и считать можно только вполне раздельную множественность. Стало–быть, измерять и считать можно лишь что–либо протяженное. Но освободимся от всякого протяжения, заглянем внутрь сознания. Оно несомненно представляет собой некоторую множественность состояний. Но если мы присмотримся к этой множественности, то увидим, что она отличается от внешней множественности протяженных вещей особым свойством. Это множественность без отчетливой внеположности своих частей. Как же относятся эти части друг к другу? Если мы вместе с Джемсом скажем, что они слиты и соприкасаются друг с другом, то с точки зрения Бергсона мы скажем очень мало. Они не только слиты, утверждает Бергсон, они врастают друг в друга. Если вы имеете перед собой брусок меди, спаянный по поверхности с бруском цинка, вы сможете отделить их режущим инструментом. Но вы не изолируете механически медь от цинка, если они образуютсплав,т. е., проникают друг друга молекулярно. Нечто подобное представляет сознание, в котором каждое последующее вплавляется в свое предыдущее. Бергсон весьма удачно уподобляет жизнь сознания музыкальной мелодии. Можно ли сказать, что мелодия есть сумма составляющих ее тонов. Конечно, нет, потому что сумма есть лишь внешнее соединение или соприкосновение составляющих ее слагаемых. Знак плюс есть лишь простая спайка по поверхности. Но так ли соединяются между собою тона мелодии? Нет, они вырастают одни из других и в этом росте делаются неотделимыми друг от друга. Мелодия лишь тогда слышится как мелодия, а не ряд звуков, когда каждый новый тон звучит, как дополнение предыдущего и как некий зов к последующему. Предыдущие тона в нем еще слышатся, а будущие уже зарождаются. Конечно, этого нельзя сказать про физическое исполнение мелодии человеческим голосом или инструментом. Но ведь мелодия есть произведение не только артиста исполнителя, но и музыканта слушателя. Бергсоновский пример мелодии объясняет всю суть дела. Время есть последовательная множественность мелодического характера. Временное течение осуществляется лишь в текучем организме внутренних переживаний. Этот организм, как и всякий организм, неделим на части. А если его делят, то он перестает быть организмом, умирает и превращается в труп. Точно также и время. Переживаемое непосредственно в сознании, оно есть подлинное живое время, неделимое, а потому и не измеряемое, но перенесенное нашею мыслью в чуждую среду пространственности и разорванное тем самым на отдельные части, оно делается мертвым временем, но за то прекрасно измеряемым. Часы это отпрепарированный труп живого времени. Но здесь возникают весьма существенные вопросы.

Как возможно перенесение последовательности времени в последовательность пространства? Благодаря чему это перенесение удается и является необходимым условием естественных наук? На первый вопрос, с точки зрения Бергсона, приходится отвечать так. Время есть форма внутренней жизни души. Пространство — форма внешнего материального мира. Время есть последовательность множественностей, проникнутых абсолютным единством. Пространство есть существование материальных вещей в их столь же абсолютной раздельности друг от друга. Итак, время есть свойство, или характеристика духа, пространство — материи. Если бы материя и дух существовали розно и независимо друг от друга, то, конечно, пространство и время не могли бы подменивать друг друга. Но мир есть проникновение материи духом, их теснейшее сплетение. И лишь благодаря этому получается столь же тесное сплетение времени и пространства. Наше «я» есть один из фокусов такого вторжения духа в материю. Поэтому–то наше сознание и живет двойной жизнью: жизнью своей периферии, соприкасающейся с материей и жизнью своего сокровенного «я», представляющего чистую длительность. Другими словами, оно живет в пространстве и во времени, как некая онтологическая амфибия. В результате является ассимиляция основных форм нашего существования. Пространство уподобляется времени и обратно. То, что мы обыкновенно понимаем под временем, есть по существу пространство. Однако, это и не чистое пространство, а, так сказать, пространство под флером времени. В чем же состоит этот флер? Да именно в том, что мы мысленно соединяем разрозненные части пространства в некую сплошность и единство, которыми эти части по существу не обладают, представляем их как бы вырастающими одна из другой. Происходит нечто подобное кинематографической картине. Лента кинематографа состоит из отдельных друг от друга картинок. Но зритель оживляет этот труп некогда промелькнувшей жизни, дополняет своим воображением, а главное превращает в органическое единство, — и получается опять образ самой жизни. Точно таким же является восприятие нами внешнего материального мира, как изменяющегося во времени. Мы воспринимаем его sub specie temporis, хотя подлинное время в нем вовсе не обнаруживается. Но представлять протяженное под формой времени это не значит ничего другого, как представлять материю в форме сознания. И так как материя, как бы ее ни понимать, дана нашему сознанию и вне форм сознаваемости не представлена, то к этому несомненно есть вполне веские основания. Однако, если мы так или иначе поняли материю под формой духа, то это не дает нам права после этого превратить дух в материю. То же самое и с временем. Насколько правомерно понять и протяженность причастной времени, настолько же незаконно мыслить время в категории пространственного протяжения, т. е., превратить его в измеряемую дробность. Но именно это постоянно и происходит, и если пространство принимает на себя отчасти свойства времени, то оно постоянно отмщает за себя тем, что подменивает собою истинное время. В самом деле, поскольку дело идет не о непосредственном переживании, а о представлении или понятии времени, мы его обыкновенно мыслим в форме протяженности, а именно или в виде движения в пространстве или в виде смутного ряда разного рода качеств, расположенных в линейный ряд. И время, поскольку оно играет роль научного понятия, есть не что иное, как некоторая линейка с точно отмеренными делениями секунд, минут, часов и т. п. На эту линейку как бы набегают события материального мира, занимают на ней определенный промежуток, — и это называется течением времени. Мудрено ли, что при таком линейном представлении времени оно становится, в конце концов, 4-ым измерением пространства? Но возникает вопрос, почему же эта замена времени пространством является в научном отношении правомерной? Как неделимое и неизмеряемое время может измеряться через пространство? Очевидно, это возможно лишь благодаря тому, что между временем и пространством существует какое–то правильное соотношение. Каждый из нас может испытывать течение времени двояким способом: во-1-х, сидя на одном месте и, во-2-х, двигаясь в пространстве. Если мы движемся в пространстве, напр., едем в поезде, то каждая станция, от которой мы уже отъехали, есть для нас нечто минувшее в двояком смысле — во временном и пространственном. И именно этот двойной смысл минувшего при передвижении делает то, что каждая пространственная точка пути есть характеристика соответственной точки времени, а весь путь — характеристика всего промежутка времени, истраченного на преодоление этого пути. Таким образом, получается, что протяжение, при определенной скорости передвижения по нему, есть характеристика времени этого передвижения. Но если это так при нашем собственном передвижении, то то же соотношение сохраняется при передвижении любой материальной точки в пространстве. Мы мысленно движемся с этой точкой и измеряем её движением нашу внутреннюю неделимую длительность. Вот как мы приходим к астрономическому хронометру и физическому определению времени. Не следует, однако, обманываться в природе этого соответствия между временем часов и временем нашей внутренней жизни. Поскольку мы живем для пространства и оцениваем время с точки зрения материальных соотношений, измерение времени при посредстве физических инструментов является вполне адекватным своей цели. Ибо что же мы здесь делаем, как не меряем пространство пространством же, движение — движением же. Но если мы начинаем прилагать наш физический масштаб времени к длительности и течению наших внутренних переживаний, то он оказывается сюда прямо не применимым. Мы, конечно, можем сказать, что мы испытывали радость или горе по поводу свидания или разлуки с близким нам человеком в течение стольких–то часов или дней. Но можно ли сказать, что эти часы или дни как–либо характеризуют длительность наших переживаний? И разве мы не можем, вопреки всем часам в мире, сказать, что, наоборот, наше горе испытывалось как длящееся дни, а радость как несколько мгновений? Вообще, все количественные определения по отношению к внутреннему времени сводятся к неопределенным выражениям: долго, скоро, давно, недавно и т. п.

Изложенная нами точка зрения Бергсона на время служит вполне достаточным объяснением и обоснованием того, что философская теория времени совершенно не зависит от его физического и математического истолкования. Именно Бергсон с необычайною ясностью показал, что время, понимаемое в науке как измеряемая величина, есть по существу не время, а пространство под видом времени. Но мы хотим рассматривать именно время, а не пространство. Поэтому бросим же научное псевдовремя и обратимся к тому истинному времени, которое новейшая трансцендентальная гносеология, ищущая объяснения природы в математике, столь презрительно называет «психологическим». Если псевдовремя физики и математики может нам помочь определить, через сколько оборотов часовой стрелки должен наступить момент солнечного затмения, то рассмотрение психологического времени может натолкнуть нас на некоторые, быть может, более насущные для нас и для нашего сознания выводы. Во всяком случае именно оно составляет объект философского рассмотрения и не только философского, а даже и гносеологического, если только под гносеологией разуметь не гносеологию чисел, а гносеологию человеческого познания в широком и полновесном смысле слова «познание».

Итак, что же такое время в своей первоначальной форме, в непосредственном интуитивном восприятии. Первое, что мы должны сказать, это то, что время не есть какая–нибудьсамостоятельнаявещь, вообще реальность. Время неотделимо от того, чем оно наполняется. Строго говоря, не существует никакого времени, существует лишьвременное бытие. Время естьхарактеристикажизни,характеристиканашего сознания, его исконноесвойство. Конечно, можно говорить и про время само по себе, но совершенно так же, как мы говорим про красноту или белизну. Онтологический смысл имеет лишь прилагательное «временной», а не существительное «время». Если время есть свойство или характеристика жизни сознания, то является вопрос, есть ли это свойство нечто простое или некоторая сложность. Естественным ответом на этот вопрос является указание на прошедшее, настоящее и будущее время. Характеристика времени имеет тройственную вариацию. Но можем ли мы сказать, что всю сущность и природу временного течения составляет распадение его на три отдела. Для ответа на этот вопрос обратимся к рассмотрению центральной и основной части времени, а именно к настоящему. Что такое настоящее время? Очень часто говорят, что настоящее есть один момент, некоторый неуловимый миг, который превращается в прошедшее, прежде чем мы на него успеваем взглянуть. Итак, настоящее есть как бы своего рода точка на линии времени. Но если в геометрии точка есть нечто, то в сознании точка, как некоторый неуловимый пункт наших переживаний, есть ничто. Но если настоящее есть ничто или чистая абстракция мысли, то значит реально и интуитивно мы живем лишь прошедшим. Мы не остановились бы перед таким выводом, если бы он не стоял в противоречии именно с самой интуицией времени. Каждое наше переживание, прежде чем сделаться прошедшим, кричит нам о том, что оно настоящее. И именно в качестве настоящего представляет оно для нас главную жизненную ценность. Драгоценное, а иногда ужасное «теперь» никогда не может быть одной лишь выдумкой и недоразумением. Напротив того, это «теперь» есть сама жизнь, сама действительность. Скорее можно превратить в иллюзии прошедшее и будущее, чем настоящее. Но и на это не дает нам своего согласия непосредственный опыт. Но тогда не есть ли чистое недоразумение та мысль, что настоящее есть всего лишь одно мгновение? Собственно, уже из самого понятия о времени, в той форме, как оно установлено философией Бергсона, вытекает, что настоящее как мгновение есть гносеологическая фикция, имеющая свое значение не в подлинном времени, а в псевдовремени, или пространственном времени. В самом деле, мгновение, как некоторый точечный элемент чего–то, как некоторая четкая и непротяженная граница между двумя качествами, есть по существу не что иное, как геометрическая точка. И конечно, если мы станем изображать и представлять время в виде линейки, то мы найдем на ней и точки. Что мы назовем эти точки мгновениями, это не меняет дела. Но по существу это все–таки геометрия, а не время. Однако, этим соображением нам нельзя ограничиться. О том, что настоящее есть нечто неуловимое, говорит нам, по–видимому, не только пространственный символ времени, но и самая жизнь сознания. В самом деле, почему нам говорят, что настоящее есть неуловимое мгновение? Да именно потому, что наши переживания непрестанноменяются.То, что я обозначил словом «теперь», в тот момент, как я произнес это слово, изменилось и стало уже другим «теперь». Куда же девалось «теперь» № 1, сменившееся, «теперь» за № 2. Оно исчезло, говорят нам, ушло в безвозвратное прошедшее, как уходит в прошедшее и каждое другое нарождающееся «теперь» в тот самый момент, как оно успело народиться. В этих рассуждениях, правда, нет уже никакой геометрии. Однако, быть может, в них есть какая–либо другая ошибка или недоказанное утверждение. Всмотримся в это рассуждение попристальнее. В нем прежде всего говорится, что каждое «теперь» непрестанно меняется и в этой смене распадается на отдельные «теперь». С этим утверждением нельзя не согласиться. Постоянная перемена бывания есть непреложный факт. Но что же из этого следует? Нам говорят далее, что изменившееся «теперь» уже не существует и, уступив свое место в настоящем новому «теперь», ушло в прошедшее. Вот этот–то уход в прошедшее мы и оспариваем. Однако, мы здесь имеем как будто бы совершенно неопровержимый логический вывод. В самом деле, если мы обозначим «теперь» № 1 буквойВ, а «теперь» № 2 буквойС, то мы как будто должны сказать, что когда наступилоС(и этоСесть настоящее), то настоящее, которое характеризовалось какВ,уже не существует. Все это рассуждение имеет, однако, лишь кажущуюся убедительность. Утверждение, что во временном течении нет ничего постоянного и что ничто не успевает никогда сделаться настоящим, похоже на другое давно знакомое и давно опровергнутое утверждение. Вам говорят, что вы не в состоянии беседовать с вашим знакомым в течение одной минуты. «Почему»? — спрашиваете вы. — Да потому, что ваш знакомыйN. N.есть величина во всех смыслах переменная: и тело его ежесекундно меняется, да и душа тоже. Мы вспоминаем Гераклитовское παντα ρει и облегченно говорим: «это мы уже преодолели». Если мы вспомним, как преодолевается Гераклит[32], то мы сумеем преодолеть и утверждение, что настоящее неуловимо. Если справедливо, что мы, вопреки Гераклиту, можем в течение пяти минут стоять в одной и той же реке, если справедливо, что мы можем несколько часов разговаривать с одним и тем же знакомым, то справедливо и то, что мы можем в течение пяти, десяти минут иметь одно и то же настоящее, одно и то же «теперь». Чем же реальность, называемая «теперь», хуже реальности нашего знакомогоN. N.,который, непрестанно изменяясь, остается в то же время одним и тем же. В чем же ошибка наших предыдущих рассуждений? Да именно в том, что мы некоторое единое «теперь» совершенно произвольно раздробили путем абстракции на отдельные части, назвали эти частиА, В, Си стали говорить об их неуловимости. Итак, утверждающим неуловимость и постоянное исчезание настоящего мы ответили бы, что неуловимо в настоящем то, чего никто никогда и не собирался ловить, а именно чисто теоретическая неповрежденность и неподвижность всех без исключения отдельных моментов. Но истинное настоящее это не те теоретические миллиарды составных частей того или иного образа или того или иного чувства, а именно их органическоеединство.Что это единство может обладать известной стойкостью и, с точки зрения псевдовремени, оцениваться на количество 5, 10, 30 минут, — об этом свидетельствует непосредственный опыт. В самом деле, представьте себе, что вы стоите перед картиной художника, стоящей того, чтобы перед ней простоять 5, 10, 15 минут. Можно ли сказать, что ваше настоящее состоит из кратчайших, неуловимых промежутков? Да ведь вы и не замечаете этих промежутков. Вообще, вы ничего не замечаете кроме картины и относящихся к ней ваших мыслей, представлений и истолкований. И именно эта совокупность всего относящегося к картине есть ваше настоящее. Сколько же оно продолжается? Да все то время, пока картина занимала ваше внимание и объединяла ваши мысли; иногда две минуты, иногда десять. Но вот ваш интерес исчерпался, вы перешли к другой картине, и ваше настоящее сменилось; — и лишь тогда предыдущая картина со всем своим психическим аккомпанементом стала прошлым. Итак, настоящее длительно, говорит нам непосредственный опыт. Оно длится ровно столько, сколько времени наше сознание заполнено тем или иным единством или даже несколькими единствами восприятий, представлений, чувств или настроений. Отчего зависит их стойкость — это вопрос, к которому мы перейдем несколько далее, а пока фиксируем весьма важный для нас вывод, касающийся настоящего. Вывод этот заключается в том, что настоящее есть некоторая реальная величина, вполне ясно сознаваемая. Лишь теперь мы можем приступить к следующему весьма важному для нас вопросу: настоящее, взятое само по себе, без отношения к прошедшему и будущему, имеет ли временной характер или время образуется лишь соотношением настоящего, прошедшего и будущего? Можем ли мы сказать, что время для нас течет даже и тогда, когда мы всецело поглощены настоящим и нисколько не думаем ни о прошлом, ни о будущем? Конечно, время в качестве лишь настоящего есть некоторая неполнота временной характеристики. Можно даже сказать, что, когда мы всецело поглощены настоящим, мы теряем сознание течения времени и как бы погружаемся в некую безвременность. Такое понимание вопроса как будто вполне правомерно. Время без прошедшего и будущего есть во всяком случае своеобразное «время», если только оно может еще так называться. Однако, сказать, что в настоящем времени нет никакой временной характеристики, никакого временного течения было бы тоже странно. Если время есть подлинное свойство или характеристика реальности, называемой сознанием, то это свойство не может быть одним лишьсоотношениемтрех времен. Тем более, что ведь и прошедшее, и будущее построено по образу и подобию настоящего. Казалось бы, что уже одно настоящее содержит в себе некое реальное зерно времени, как целого. К этому же вопросу можно подойти несколько иначе. Дано ли течение времени в одном лишь прошедшем? Правда, прошедшее не переживается, как настоящее, а только лишь ретроспективно вспоминается. Однако, эти воспоминания вполне характеризуют прошедшее. Но дано ли нам в наших воспоминаниях именнотечениепрошедшего? По–видимому — да. Perfectum и plusquamperfectum есть не только филологическая, но и психологическая реальность. Другими словами, в прошедшем мы различаем смены и порядки этих смен, свое «раньше» и «позже». Но не имеем ли мы это «раньше» и «позже» также и в настоящем? Непосредственный опыт свидетельствует именно об этом. В чем сущность временной пары «раньше» и «позже»? — В смене состояний сознания. Если состояние сознания меняется существенно с нарушением всего единства переживаемой наличности настоящего, это настоящее переходит в прошлое, и мы получаем некоторое «раньше» в смысле прошедшего времени. Но есть и другое «раньше», а именно касающееся частичных и детальных изменений и перемещений в картине настоящего с сохранением этой картины в её основном единстве. Предположим, я смотрю на движение секундной стрелки на часах, ожидая какого–нибудь события. Конечно, мое психологическое настоящее вовсе не передвигается с каждым перемещением секундной стрелки. Оно движется гораздо медленнее. Оно равно по продолжительности стойкости моего устремления на то или иное представление или ожидание. И, однако, каждая отсчитанная секунда образует на фоне этой длительности настоящего некоторую пару «раньше» и «позже». Это «раньше» и «позже» создается, конечно, не одной секундной стрелкой, а и многими другими деталями моего переживания. Итак, настоящее хотя и стоит в целом, но течёт в своих частях, часть его тает в прошедшее, часть нарастает из будущего. Но это таяние и нарастание не превращают его в прошлое, пока не нарушилось его центральное единство. Но вот расползается и деформируется единство данной конфигурации настоящего, и оно падает в прошедшее. Но и прежде чем оно кануло, оно несомненно уже текло; и если бы в нем не было этого подтачивающего его целость изменения, оно стояло бы перед нами и до сей поры, как настоящее. Итак, настоящее есть не только граница прошедшего и будущего, но и порождающее зерно всего времени. В нем уже дана объективная природа времени, как в жёлуде дана природа дуба. И природа эта заключается в смене илиизменении.«Временная природа сознания» или «изменяемость сознания» — это почти синонимические выражения. Поэтому, если мы хотим понять природу времени, мы должны обратиться к рассмотрению того свойства действительности, которое называется изменяемостью.

Здесь нам необходимо установить некоторые различия, дающие основания к существенно иным жизненным и теоретическим оценкам изменения. Возьмем такой пример. На нашем столе стоит букет свежесорванных цветов. Что цветы непрестанно изменяются, это мы прекрасно знаем теоретически и замечаем путем непосредственного наблюдения. Если вчера они были не вполне распустившиеся, то сегодня они развернуты гораздо полнее. Рассматривая теоретически мы должны бы сказать: вчерашнего букета уже нет, он канул вместе со вчерашним днем в безвозвратное прошедшее. Однако, жизненно дело происходит иначе. Мы вовсе и не вспоминаем о вчерашнем букете, не вспоминаем потому, что букет для нас не был, а сейчас есть. Теоретически представляемый букет вчерашнего дня исчез, но живой букет нашего опыта стоит, и то, что он стал еще лучше, не дает нам никакого повода создавать его прошедшее и считать его за что–то как–то нами утерянное в прошлом. Но оставим наш букет простоять еще несколько дней, и в какое–нибудь утро нам придется его только вспомнить, сказавши, что букет был на редкость хорош. Рассматривая теоретически, это как будто совершенно непоследовательно. Цветы менялись непрестанно. И, однако, это их изменение не превращало букета в прошедшее до того момента, как он стал увядать. И лишь увядшие цветы, оставаясь по существу цветами, создали для нас прошедшее этих цветов. Из этого следует, что одно лишь изменение не создает еще прошедшего, но лишь изменение определенного рода. На нашем примере мы легко можем увидеть, какие именно изменения приводят временное течение к образованию прошедшего. Изменение может состоят, во-1-ых, в росте и развитии той или иной реальности и, во-2-х, в убыли и её уничтожении. Мы можем это схематически представить в виде нарастания или убывания буквенного ряда. Сочетание первых трех букв алфавитаа, б, в,может изменяться тремя способами: 1) оно может обогащаться следующими буквами алфавитаг, д, еи т. д., не теряя при этом ни одной буквы из своей наличности 2) оно может терять последовательно одну букву за другой не обогащаясь при этом новыми и, наконец, 3) — возможный случай, когда сочетание трех букв алфавита как бы движется по алфавиту по направлению от его начала к концу, т. е., когда оно, теряя предыдущие члены, обогащается новыми последующими. Фактическая жизнь нашего сознания протекает приблизительно по третьей схеме. Наши переживания постоянно деформируются именно путем убыли и прироста их содержания. И именно эта форма изменения обуславливает возникновение для нас прошедшего и будущего. Мы не можем себе представить, как воспринималось бы для нас течение времени, если бы оно осуществлялось по первым двум схемам, т. е., если бы объём нашего сознания претерпевал только рост без всякой убыли или, наоборот, убыль без всякого роста. Теоретически рассуждая, мы и по первой схеме чистого роста могли бы образовать прошедшее время, рассуждая таким образом: сейчас мое сознание представляетa, b, с; через час оно ужеa, b, с, d; но сочетаниеa, b, с, dесть уже нечто иное по сравнению сa, b, с,следовательно, мы должны сказать, что сейчас наше сознание естьa, b,с, d,а сознаниеa, b, сбезdесть уже некоторая погибшая для нас в прошлом реальность. Так может рассуждать и так фактически рассуждает иногда теоретизирующая мысль. Но это именно лишь рассуждение, а не жизненное восприятие времени. В самом деле, если прибавкаdне нарушает ни в каком отношении единства прежних состоянийa, b, с,если это действительно только прибавка, не несущая никакой реальной убыли, то что же заставит нас воспринимать находящееся налицоa, b, скак исчезнувшее в прошедшее.

Для математика, конечно,abcdесть нечто совсем иное, чемаbc,и разabc,сменилосьabcd, то это значит, что оно исчезло. Но жизнь не математика, она оценивает явления не только с точки зрения количества, но и с точки зрения качества и, более того, с точки зрения того единства, которое всегда выражается в тех или иных качествах. И если при перемене тех или иных качеств и количеств выражаемое ими единство не только не гибнет, но выражается еще полнее, чем прежде, то о чем- либо прошедшем нет и никакого сознания. Распускающиеся цветы — это, конечно, лишь приблизительный пример изменяемости нашего сознания, вообще «течения» действительности. Диапазон стойкости и пребываемости в одних единствах гораздо шире, в других — гораздо уже. И вся эмпирическая действительность не дает нам почти ни одного примера развития и роста без той или иной убыли. И распускающиеся цветы, делаясь, так сказать, все более и более цветами, непременно при этом кое–что и теряют или в свежести, или в строгости форм, или в чем–нибудь другом. К непрочности настоящего присоединяется случайность и несовершенство наших оценок. Мы зачастую упускаем из виду стойкое единство и привязываемся к текучим мелочам и частностям. В результате мы имеем лишь весьма мало длительное настоящее. Однако, эта малая длительность не представляет все–таки неуловимого момента.

Определив природу времени как «изменение» и отметив две формы этого изменения, как обуславливающие прошедшее и будущее, мы можем перейти к вопросу об объективном и универсальном значении времени в мировой действительности. Что значит вопрос — объективно ли время? По предыдущему истолкованию природы времени этот вопрос равнозначен с другим: объективно ли изменение, объективны ли тот рост и убыль нашего сознания, которые обуславливают, с одной стороны, убегающую от нас пучину прошедшего, с другой, надвигающееся будущее. Уже из самой характеристики времени, как свойства сознания или способа его бытия, вытекает, что время столь же объективно и реально, как и само сознание. Уже из одной постановки вопроса в этой именно форме само собою отпадает то его решение, которое дано было Кантом, видевшим во времени чистую форму созерцания, как бы извне привходящую к самому содержанию созерцания и по этому одному не дающую нам никакого познания о действительности, как вещи в себе. Для нас время не форма и вообще не что–либо внешнее в отношении того, что в нем рассматривается, а неотделимое свойство или характер всего созерцаемого в сознании. Сознание, как некоторый вид действительности, не является только нам во времени, а само проникнуто временем, как изменением. Поэтому–то самосознание не есть для нас только феномен, а действительность, данная именно как «вещь в себе». Но если время есть объективная характеристика нашего собственного сознания, то нет основания признавать его за какую–то искажающую призму и тогда, когда мы рассматриваем в форме времени всю внешнюю действительность. Поскольку мы понимаем эту действительность внутренне живой или оживляем ее, делая содержанием наших восприятий, мы вполне правомерно применяем к ней определения времени. Итак, время объективно не только как необходимая форма познания, но и как форма бытия самого познающего субъекта и всего того, что, подобно ему, имеет внутреннее переживание изменения. Гораздо труднее ответить на вопрос, есть ли время универсальная характеристика всей мировой действительности. Если мы с уверенностью можем утверждать внутреннюю изменяемость человеческого сознания и всего того, что имеет явственные признаки подобия этому сознанию, то это еще не дает нам права заключать к общей изменяемости мировой действительности в целом. Попробуем, однако, продвинуться в разрешении этого вопроса, насколько возможно. Для этого нам придется обратиться к выяснению природы прошедшего. Здесь мы должны прежде всего отметить, что переход в прошедшее в нашем сознании и во внешнем нам мире далеко не совпадает. Многое, что для нас есть уже минувшее, для мира вне нас есть еще настоящее. Если я сегодня приехал из Петербурга в Москву, то для меня Петербург стал вчерашним днем. Однако, несомненно, что у Петербурга есть свое «сегодня». Если мой близкий знакомый уехал за границу, то он, конечно, канул в прошедшее только для меня, а не для самого себя. Столь же относительны и все другие изменения при относительной перемене мест в пространстве. Все ставшее из пространственно близкого пространственно далеким делается друг для друга прошедшим.«Пространство созидает время» — можем мы сказать, хотя само пространство и не есть время. Однако, время течет как будто и независимо от перемены места в пространстве. И наш знакомый, уехавший за границу, со времени своего отъезда стал в каком–то отношении прошедшим не только для нас, но даже и для самого себя, т. е., вернее, что–то в нем стало прошедшим. И оставленный мною вчера Петербург, хотя и имеет свое «сегодня», однако это «сегодня» для него иное, чем «вчера». Итак, все, оставаясь на своих местах, меняется и уходит в прошедшее и нарастает в будущее. И эта убыль и нарастание есть уже нечто роковое, чего не поправишь никакими переездами по железной дороге. И именно этобезвозвратноетаяние действительности называем мы прошедшим в точном и объективном смысле этого слова. Это- то прошедшее, к которому в известном стихотворении Эдгара По относится страшное слово «никогда». Но очевидно, когда Эдгар По писал свое стихотворение, он был наиболее далек от христианства, ибо именно христианство ставит перед словом «никогда» знак вопроса и даже противопоставляет ему слова «всегда». Как возможно для человеческой мысли от слова «никогда» перейти к слову «всегда», этому мы и посвятим заключительную часть нашего доклада.

спрашивает русский мистик–поэт. Казалось бы, только ради стихотворной формы можно задать вопрос, выраженный в первой строчке: «Былое — было ли когда?» Да разве можно сомневаться, что оно было, — ведь иначе мы бы его не вспоминали. И, однако, вопрос этот может оказаться вовсе не риторическим, если мы спросим, что же такое собственно воспоминание? Лишь повседневность факта памяти делает то, что мы не видим в нем никакой загадочности. И говоря в начале нашего доклада о загадочности и даже чудесности времени, мы имели ввиду именно ординарный факт памяти, свойство нашего сознания как–то сохранять былое. Что собственно мы имеем в памяти — некоторое переживание настоящего же или переживание былого в подлинном и точном смысле слова? Обыкновенно думают, что воспоминание есть лишь ослабленный, повторенный образ прошлого, как бы его эхо. Другими словами, думают, что воспоминание есть по существу настоящее, но только истолкованное нашею мыслью, как прошлое. Но именно по отношению к такому пониманию воспоминаний уместен вопрос поэта: «былое — было ли когда?» В самом деле, если былое есть только истолкование мыслью чего–то по существу настоящего, т. е., наших наличных представлений, то бытие его в качестве былого, т. е., прошлого, становится весьма проблематичным. Пусть мы не сомневаемся в том, что французская революция была, и не сомневаемся потому, что наука, именуемая историей, наложила на это свой штемпель: «проверено по документам». Но какая наука сможет нас убедить, что то, что кажется нам нашей собственной биографией детского или юношеского возраста, или даже событием вчерашнего дня, не есть вымысел фантазии. Ибо если воспоминание есть только настоящее, то в чем же мы можем найти свидетельство тому, что оно действительно относится к прошлому, если этого прошлого ни в каком смысле уже нет? Ведь очевидно, что не везде имеются те косвенные аргументы, которыми пользуется наука. Да, наконец, если бы мы и к самой науке приступили с серьезной ревизией её прав на утверждение бытия прошлого, то не убедились ли бы мы, что и она–то сама всецело стоит на том обыденном доверии к факту памяти, который мы имеем относительно нашего вчерашнего дня. И если бы мы всерьёз к каждому утверждению о прошлом предъявили требование обоснования, то получился бы грандиозный крах не только всей науки, но и всех форм общественной жизни. И наука, и вся жизнь стоит на способности памяти, на возможности уверенно утверждать относительно разного рода представлений: «это действительно было». И уверенность эта не какая–либо косвенная или выводная, а самая первоначальная и непосредственная. Но такой уверенности быть не может, если в воспоминаниях нам дано лишь одно настоящее. В самом деле, как может настоящее, будучи только настоящим, как бы говорить нам о самом себе: «хотя я и настоящее, т. е., вот это в данную минуту представляемое воспоминание, но я в то же время изображаю собою прошлое». Из чего видно, что это данное представление изображает что–то другое, а не изображает просто самого себя? Не из чего, отвечаем мы, если то другое, о котором идет речь, не сохраняет как–то своего существования. Другими словами, прошлое не могло бы и вспоминаться, если бы оно не было причастно в каком- то смысле воспоминанию. И именно это прошлое только и может подать о себе голос как о прошлом и дать удостоверение того, что мы имеем именно воспоминание, а не просто образ фантазии. Все это легко пояснить примером эхо. Если мы, стоя на берегу реки, слышим только крик с противоположного берега, то, конечно, мы признаем этот крик за первоначальный, ибо ничто не говорит в нем, что он есть лишь повторение чего–то. Но достаточно нам как–либо узнать, что перед криком с того берега был такой же крик с нашего берега, и мы легко убеждаемся, что с противоположного берега мы слышали эхо чьего–то крика. Нечто подобное должно происходить и в образах памяти. Чтобы быть понятыми в качестве повторения прошлого, они должны или как–то соприкоснуться с этим прошлым или вообще иметь с ним какую–то связь. Во всяком случае кто–то должен засвидетельствовать, что образ памяти есть не просто образ, а повторение чего–то бывшего. Итак, воспоминание есть некоторое сочетание настоящего с прошлым, прошлое словно как–то протягивается к нам из пучины безвозвратного и спаивается с тем «теперь», которое его отображает, в некоторое единство. Воспоминание есть выражение этого единства, доказательство того, что оно в действительности существует.

Но является вопрос, как же нам понимать это единство. Почему прошлое, не уничтожаясь совсем и даже как–то соединяясь с настоящим, все же не существует в настоящем. Как получается это странное сочетание бытия и небытия, которое характеризует прошлое. Для ответа на этот вопрос вернемся несколько назад. Мы нашли, что сущность времени в изменении. При этом мы выяснили, что именно убыль бытия или его уничтожение ведет нас к образованию категории прошедшего. Всматриваясь в природу явлений памяти, мы пришли к другому выводу, состоящему в том, что прошедшее должно как- то сохраняться. Из связи и сопоставления этих двух выводов получается третий, состоящий в том, что действительность, которая с точки зрения нашего опыта казалась нам окончательно погибшей, на самом деле вовсе не превратилась в небытие, а как–то существует и свидетельствует о своем бытии в актах памяти. Мы были бы очень плохо поняты, если бы наш вывод был истолкован так, что прошлое не живет, а только оживает в актах памяти. В таком истолковании получилось бы нечто подобное той идее бессмертия, которая столь обычна для позитивизма. Наши предки, говорят позитивисты, живут в нашей памяти, в наших деяниях. Но говорящие так не хотят понять, что жить только в другом — значит совсем не жить, т. е., что понятие жизни предполагаетсамочувствиеилисамосознание.То же самое следует сказать и о прошлом. Если наши рассуждения о природе памяти верны, то они приводят вовсе не к тому выводу, что прошлое может как–то оживать в настоящем. Наш вывод существенно иной. Мы пришли к неизбежности признать, что в актах воспоминания нам дается само прошлое, как некоторая метафизическая реальность. В воспоминаниях мы как–то касаемся прошлого, именно касаемся, а не творим заново в образах и представлениях. И если воспоминание исчезло, это не значит, что исчезла та реальность, которой мы соприкоснулись, но исчезло лишь соприкосновение с ней. Об этом именно, а не о чем ином говорит нам факт памяти, который есть сочетание реального настоящего, т. е., того или иного образа, с реальным же прошлым, т. е., того, что этот образ представляет. Но как же теперь онтологически или метафизически истолковать реальность прошлого? Если представлять себе дело так, что все прошлое существует абсолютно в том же виде, как оно существовало некогда в настоящем, то у нас получилось бы полное упразднение времени, прошлое оказалось бы тогда отодвинувшимся от нас настоящим, переход от «прежде» к «теперь» равнозначен был бы переезду из одного города в другой, разница была бы лишь в том, что не один человек, а уже все человечество в целом словно катится по какому–то необозримому полю действительности, оставляя позади себя свою историю с её Цезарями и Наполеонами во всей неприкосновенности. Представлять себе дело так невозможно. Уже непосредственное переживание настоящего воочию нам показывает, что действительность не отодвигается от нас а именно изменяется. Мы не отъехали от Цезаря и Наполеона, а их действительно уже нет. И, однако, если наши предыдущие рассуждения верны, то они и не совсем погибли. Их нет и в то же время они есть. Из противоречия этого «есть» и «нет» только один выход, — это признать, что они в каком–то одном смысле не существуют, а в каком–то другом существуют. Другими словами, нам приходится утверждать два смысла, или два вида существования, два модуса бытия и притом такие модусы, которые, будучи существенно различными, являются в каком–то отношении и существенно общими. Если бы настоящее изменялось вполне и абсолютно, не могло бы быть воспоминаний. Если бы настоящее не изменялось совсем, не могла бы образоваться категория прошедшего. Отсюда вывод: настоящее изменяется, а именно погибает, но погибает не абсолютно, а как–то относительно, претерпевает метаморфозу в какое–то инобытие. Мы могли бы призвать на помощь разного рода сравнения и аналогии для уяснения этой метаморфозы, указать на взаимоотношения предмета и его тени или отображения в зеркале, вспомнить греческие верования и представления, касающиеся загробного существования душ, как теней, и т. п. Мы предпочитаем, однако, воспользоваться совсем не поэтическим, а наоборот, весьма тривиальным сравнением, именно кинематографом. Что делает кинематограф? Он фиксирует образы материальной действительности на простой бумаге. Точно также зафиксировано где–то и как- то все наше прошлое. Но если бы прошлое существовало только в виде бумажной ленты, цена ему была бы не высока. Если по отношению к этому, эмпирически нам известному, бытию есть какое–то инобытие, то это, конечно, не бумага и не какой–либо известный нам вид материи, а какая–то действительность, если материальная, то совершенно иного порядка материальности, а если не материальная, то еще более отличная от нам известной. Мы не будем, конечно, входить в ближайшее обсуждение её природы. Мы только постулируем эту иную природу, иную сферу действительности, в которую как–то претворяется наше настоящее, претворяется не в своем лишь внешнем облике, а во всей своей глубинности, стереометричности и духовности. Представим себе человека как бы в некотором плотном дымном облаке, которое проходит сквозь него и выходит ежемгновенно в виде точнейшего стереометрического слепка, причем все эти слепки как–то непрерывно нанизаны друг на друга, или вложены один в другой, но именно так, что точная последовательность всех этих моментов абсолютно точно сохранена. Тогда у каждого человека получится как бы два тела: одно тело эмпирическое и другое как бы тело прошлого. Но теперь представьте себе, что это второе состоит не из дыма, а какой–то среды гораздо большей сплошности и непрерывности, органами чувств не воспринимаемой. Мы прекрасно сознаем, что все это, конечно, слишком грубые образы. И, конечно, все эти кинематографы и дымные тела являются лишь некоторыми вспомогательными приемами для мысли. Мысль же заключается в том, что прошлое каждого человека в точнейшей форме запечатлено где–то, в какой–то среде и что среда эта находится в какой–то связи с настоящим. Однако, и этих предположений недостаточно для объяснения возможности памяти. Пусть прошлое где–то запечатлено и может быть приведено в связь с настоящим. Все это не послужит ни к чему, если в сознании нет того пункта, которому может быть одновременно дано и своеобразно сохраненное прошлое и это наличное настоящее. Другими словами, память есть феномен душевной жизни, наиболее явственно приводящий к признаниюединства сознания,как некоторой стоящей над всяким изменением и над всяким течением времени реальности. И именно эта пребывающая реальность, определяемая как духовная субстанция, служит обыкновенно в системах спиритуалистической философии основным моментом в объяснении феномена памяти и даже самой формы времени, как того порядка, в котором сама по себе безвременная субстанция рассматривает свои состояния. Необходимость признания такого реального[33]единства сознания для объяснения памяти мы признаем всецело, оставляя, однако, под вопросом, насколько правомерно определять его как безвременное. Впрочем, это реальное единство постулируется всяким состоянием и актом сознания, представляющим всегда некоторую множественность, требующую единства, чтобы быть сознанной. Однако, в явлениях памяти единство сознания играет роль не только объединяющего центра, но и активного начала, устанавливающего определенное соотношение между действительностью прошлого и действительностью настоящего и дающего их содержанию определенную эмоциональную и познавательную оценку. Но может возникнуть вопрос, не представляется ли излишним, при условии признания субстанциального единства сознания, весь тот несколько грубый механизм памяти с его хотя бы и сверхчувственными, но все же материальными оттисками, на который намекали наши уподобления. Не есть ли единство сознания, как чистый субъект внутреннего и внешнего созерцания, вполне достаточное начало для выведения из него всего содержания сознания с его течением во времени. На этот вопрос мы склонны отвечать отрицательно. Если в единстве сознания видеть лишь чистого субъекта, то в нем самом уже нельзя искать источника той множественности, которая предполагается памятью прошлого. Другими словами, как множественность содержания настоящего осуществляется лишь в связи и взаимодействии с эмпирическим телом, так точно и сознание прошлого предполагает некоторый «соматический» упор, некоторый своеобразный объект, предстоящий чистому субъекту сознания. Итак, нужна какая–то специфическая среда и, быть может, даже тело прошлого. Вообще, единство сознания есть связующая и порождающая сила, но лишь тогда, когда естьчтосвязывать и есть изчегопорождать. И эточто,составляющее принцип тела, вообще материи, не может быть забываемо философией спиритуализма или панпсихизма тем более, что и оно может быть понимаемо спиритуалистически. Дуализма, хотя бы как полярности в духовном же, невозможно избежать в самом крайнем спиритуализме. Но вопрос о природе материи вообще и специально о материальной природе прошлого является уже совершенно специальной задачей. И явление памяти столько же осложняет эту задачу, сколько и дает некоторый новый ключ к её разрешению. Но мы этим ключом здесь не воспользуемся. Мы ограничимся лишь общим утверждением, что наше «я» как–то сопричастно двум мирам или двум модусам бытия: миру настоящего и миру прошлого. Однако, в этом утверждении есть нечто как бы противоречащее нашему опыту. Ведь мы воспринимаем и знаем один мир, а не два. И когда мы вспоминаем прошлое, мы имеем один образ воспоминания, а не два. По крайней мере, поскольку дело касается ординарных явлений памяти, мы не можем представлять себе все это так, что мы видим, хотя бы мгновениями и, хотя бы частично, ту кинематографическую ленту прошлого, которая сопутствует нашему «я». Образ воспоминания сам по себе вовсе не есть отрывок этой кинематографической ленты прошлого. Он не есть само прошлое, а самое подлинное настоящее. Но кто же нам свидетельствует о том, что он относится к прошлому и его повторяет? Очевидно, что свидетельствует об этом никто другой, как мы сами, наше «я». Стало быть, наше «я» одновременно и видит свое воспоминание, и то метаморфозированное прошлое, к которому оно относится. И если опыт прямо об этом не свидетельствует, то из этого надо заключить, что двойное зрение нашего «я» далеко не равноценно.

В самом деле, отчего нам не предположить, что мы, обладая весьма точным и ярким зрением по отношению к эмпирической действительности, почти слепы по отношению к той другой. Слепы, однако, не вполне, т. е., не лишены некоторых, хотя и самых бедных, ощущений потустороннего. И эти ощущения могут быть лишь простыми опорными точками, говорящими нам только: «да, это так», «да, это было». Мы поясним это весьма простым примером. Если вы входите в вашу собственную квартиру в абсолютной темноте, то много ли вам нужно, чтоб в ней ориентироваться? И недостаточно ли самого легкого прикосновения протянутой руки, чтобы сказать себе: «да, это стол, а вот стоящее рядом кресло»? Собственно, столь же мало, а, быть может, еще меньше нужно, чтобы признать возникший образ за воспоминание. Нам не нужно для этого видеть этого прошлого, нам надо только до него реально прикоснуться, нам надо быть с ним связанными какой–то непрерывной и притом живой нитью. И если в нашем «я» есть некий узел или ствол, единящий в себе все миллионы разветвлений в наше прошлое, то наше «я», не видя этого прошлого и не имея в своем опыте, как нечто развернутое, имеет, однако, все средства, чтобы проверять соответствие настоящего прошлому, иметь с точки зрения этого прошлого разнообразные отзвуки на настоящее. Все убеждает нас в том, что так именно и есть, что наше «я», будучи реальным средоточием и единством двух миров, имеет открытые глаза лишь в сторону одного мира, в сторону же другого лишь какие–то щупальца, дающие полусознательные, хотя и весьма важные по своим результатам, ощущения. Если явление памяти приводит нас к такому предположению, то явления ясновидения и телепатии прямо это подтверждают. Да, мы — «жилище двух миров», согласно меткому определению Тютчева, который, как никто из поэтов, реально чувствовал и ощущал эту принадлежность нашего «я» к двум мирам. Но если жизнь обыденного человека почти всецело обращена в этот эмпирический мир, то несомненно есть люди, имеющие ясный двусторонний опыт. Наиболее разительные примеры этого опыта дают христианские святые. Мы не будем приводить примеров и иллюстраций, — их слишком много и их слишком легко подобрать. Мы хотим вместо этого сделать еще последний шаг в уяснении природы времени. И так как мы роковым ходом мысли пришли уже в область христианской метафизики, то этот шаг будет прямо относиться к сфере религиозных вопросов.

Мы начали свое изложение противопоставлением времени пространству. Нисколько не противореча этому противопоставлению, мы должны, однако, несколько развить другую мысль, а именно мысль о глубокой метафизической связи между временем и пространством. Как пространство, так и время порождены одним и тем же, а именно раздроблением мировой действительности, выпадением её из абсолютного единства природы Бога. Однако, хотя время, как и пространство, не мыслимы иначе, как в раздроблении, тем не менее их роль и значение в этой дробности мира существенно иные. Протяженность в пространстве есть абсолютное внеположение, абсолютное нарушение единства. Время есть уже явственное объединение, некоторая внутренняя связность раздробленного. Если протяженность есть выход и распыление, то время есть возврат и собирание. Протяженность есть форма чистой материи. Время есть форма сознания, как единства, как собирателя раздробленных сил природы. И хотя время — родной брат пространства по происхождению, но оно же его постоянный антагонист. Именно, в течении времени, в связывании отдельных моментов текущей действительности в некоторое единое «теперь», в объединении этого «теперь» с прошлым и будущим обнаруживается побеждающая сила духа над материей. В этом антагонизме и кроется причина постоянного смешения времени с пространством. Как известно, величины, прямо противоположные друг другу, могут измеряться друг другом. Действие равно противодействию. Именно по этому принципу человеческая мысль измеряет время промежутками линейного протяжения. Время измеряется числом именно потому, что оно преодолевает число. Однако, время несомненно преодолевает не только протяжение, но и что–то другое, какой–то иной вид мировой раздробленности. Мы испытываем время, сидя на одном месте. Человеческое сознание собирает не только пространственную внеположность, но и какую–то другую, а именно внеположностьэволюционных моментовмира. Несомненно, есть большой соблазн для человеческой мысли представить и эту внеположность на некоторой линейке и назвать эту линейку четвертым измерением. Соблазн этот увеличивается еще и тем, что эта линейка может быть представлена математически вполне равнозначной трем линейкам эмпирического пространства. Однако, этому соблазну не следует поддаваться, как основанному на чисто внешних аналогиях. Прошедшее время нельзя отождествлять с пройденным пространством, как это делают некоторые, например, Успенский в своем «Tertium Organum», потому что прошлое есть действительность, подвергшаяся какому–то радикальному изменению. Между тем, никакого изменения не мыслится ни в одном из трех знакомых измерений пространства. Но если бы время было четвертым измерением пространства, то оно во всех отношениях должно было бы быть равнозначно знакомым нам трем измерениям. На деле же этого нет. Время несет с собою совершенно новый принцип бытия, который совсем не заключается в пространстве, как таковом. Этот принцип — изменение или перемена. Мы в нашем предыдущем изложении старались показать, что именно изменение порождает сознание течения времени, причем изменение, связанное с переходом эмпирической действительности в какую–то другую, в какое–то инобытие, создает для нас прошедшее, а изменение, связанное с ростом этой эмпирической действительности, — будущее. И этот мир прошлого и будущего не является какими–то городами, от которых мы отъехали и к которым мы еще не приехали, а по существу иной формой бытия. Итак, течение времени в сознании не только связует раздробленность протяженного, но и какую–то иную коренную разнородность бытия, какие–то различные слои или планы мировой действительности. И мы как «жилище двух миров» в этой своей роли гораздо многозначительнее, чем в роли путешественников, переезжающих с места на место. Итак, время есть форма объединения действительности. В этой его роли и заключается его религиозный смысл. Время есть форма возврата в природу Бога, для одних возврата, для других окончательного отпадения. И то, и другое совершается в стадии несовершенного единения, которое и есть время.

В заключение я позволю себе коснуться одной из самых загадочных идей философской и религиозной мысли, а именно идеи безвременности и вневременности. И философия, и религия одинаково приходят к этой идее, связывая ее с мыслью о совершеннейшем и законченнейшем бытии. Правда, в религии мы не встречаем прямо выражения «безвременное бытие», и идея эта выражена по существу в идее жизни вечной. Что вечность не может в данном случае пониматься в виде бесконечного протяжения времени, никогда не прекращающейся гибели и роста действительности, — это ясно само собой. Вообще, время с религиозной точки зрения не может рассматриваться иначе, как форма несовершенного мира, как результат греха. «Смерть и время царят на земле», — говорит Вл. Соловьёв, соединяя время и смерть в неразрывную метафизическую пару. И это совершенно совпадает с онтологическим принципом времени, состоящим в изменении или перемене. Изменение и перемена в нашем эмпирическом мире есть несомненное проявление его несовершенства. И на это несовершенство указывает не только таяние настоящего и претворение его в какое–то иное прошедшее, но и самое наступление будущего. Уже самый процесс роста, который характеризует будущее, указывает на какую–то неполноту осуществления. Если категория прошедшего есть знак смерти, то категория будущего — знак несытости и неутоленного алкания. Я не могу не вспомнить здесь о некоторых символах времени, созданных одним из самых мистически–проникновенных поэтов. Эти символы находятся в симфонии Андрея Белого «Кубок мятелей». Можно сказать, что вся эта симфония есть, между прочим, и поэма о времени в разных его аспектах. Характерен и меток здесь символ времени в виде струи, бьющей в подставленную чашу. Когда наполнится чаша, перестанут изливаться в нее временные струи и прошлое вернется. В потустороннем аспекте время — это змей–дракон с чешуйчатым хвостом, сотканным из биллионов мгновений. Здесь на земле это неутоленная страсть. Поэтому потусторонний аспект змея–дракона превращается в человеческий образ вечно «несытого» полковника Светозарова. Но вообще вся симфония, все эти мятельные засасывающие вихри, сливающиеся с вихрями жадно алчущих друг друга душ, весь этот бредовой роман есть символ неутоленного времени, как вечной жажды восполнения. И здесь время представлено именно в его устремленности в будущее. Поэтому–то в этом именно произведении так много апокалиптических образов и настроений. Но является вопрос: что же будет, когда наступит утоление, когда наполнится чаша и прошлое вернется, — и притом вернется хотя и не в том же точно виде, но в гораздо большей полноте своего осуществления, неся с собою все те драгоценные невозможности, которые мы теряем здесь на каждом шагу? Перестанет ли тогда на самом деле бить струя времени, угаснет ли всякое изменение, и мир окоченеет в неподвижности? Вообще, что же надо понимать под известными словами ангела в Апокалипсисе, который «клялся Живущим во веки веков»… «что времени уже не будет»?.. Давать какой–нибудь категорический ответ на этот вопрос было бы с моей стороны, конечно, дерзостью. Но поставить здесь некоторую дилемму и даже трилемму мне представляется все–таки возможным. Погашение времени можно мыслить двояко. Во–первых, как уничтожение той эмпирической формы времени, которую мы переживаем теперь, а именно распадения его на исчезнувшее прошлое, кратковременное и действительное настоящее и еще недействительное для нас будущее. Если в идее вечной жизни надо мыслить полное преодоление мирового раздробления, т. е., как бы некоторую всемирную данность всего каждому сознанию, то, конечно, надо мыслить прошлое вернувшимся, а будущее уже готовым и совершившимся. Другими словами, время надо мыслить в виде некоторого необъятного «теперь». Но есть ли такое превращение всего времени в вечное «теперь» полное исчезновение времени в его онтологической основе, т. е. визменении.Когда мы говорили о настоящем, то старались показать, что изменение само по себе не создает еще прошедшего, если при этом изменении ничего не гибнет. Оно не создает и будущего, если при нем ничего не вырастает по существу нового. Вообще, если изменение состоит в некотором круговращении бытия, и это круговращение дано целиком, то мы легко можем помыслить некоторое вечное «теперь», но «теперь» далеко не неподвижное, а преисполненное жизни. Конечно, можно возразить, что созерцание такого круговорота заслуживает скорее названия скуки, чем блаженной жизни. Однако, такое возражение по существу не имело бы силы. Конечно, если мировой круговорот представлять в виде, вращения экипажного или хотя бы даже мельничного колеса, то можно вспомнить не только о скуке, но и об адских муках. Но говоря о всемирном «теперь», нам надо, конечно, отрешиться от представления какого–либо однообразия. Но если так, то, быть может, не столь страшен и второй случай дилеммы. Мы разумеем здесь такое разрешение вопроса, по которому исчезнет не только наше эмпирическое время, но вообще всякое течение действительности, всякое изменение и перемена. Все преисполнится всем, и это все и вся и стоящий над ними Единый и Троичный образуют одно неизменное и вечно пребывающее. В сущности, на такое именно решение вопроса как бы намекают те многочисленные описания высших форм мистического экстаза, которые сохранились от великих мистиков. Почти во всех этих описаниях единогласно свидетельствуется о полном покое созерцательного состояния, так сказать, о неподвижности его объекта и субъекта и вместе с тем о мелкой потере течения времени. Наконец, быть может, возможен и третий случай, представляющий сочетание первых двух. Быть может, вечная жизнь есть возможное сочетание того и другого, а именно полной неподвижности при устремлении к центру и возможность перемен при обращении к периферии, быть может, одно лишь неизреченное единство Бога абсолютно безвременно, как не содержащее в себе никакой перемены, все же, что не есть Бог, подлежит в той или иной мере перемене, а стало быть, и временному течению, хотя и совершенно иному, чем наше эмпирическое время. О том, какая из этих возможностей сбудется, не поведал нам еще ни один мистик и ни один проникновенный поэт. Тем более перед этим вопросом должна умолкнуть теоретическая философская мысль.

С. Аскольдов