Есть невыразимое словами, но ощутимое духовными очами сияние Божественного достоинства, как бы облако славы, осеняющее Господа во всех проявлениях Его человеческой природы. Этим не умаляется подлинность таких проявлений, но они не имеют власти над Его духом. Они Им приемлются для того, чтобы тут же оказаться крепко схваченными духом и ему покоренными. Это не есть только высшая, какая мере человеческой вообще доступна, человеческая гениальность, и это не есть только высшее, какое человеку свойственно, человеческое благородство, парящая над землей чистота святости и безгреховности, но это есть всепобеждающая духовность, духовное бодрствование («дух бодр, плоть немощна») и непрестанно осуществляемая аскеза, — победная борьба духа с плотью, непрестанное ее преодоление и одуховление (что существенно входит в искупительный подвиг Спасителя). Он восстанавливает в Себе то соотношение между духом и телом, которое есть норма для человека: не плоть властвует над духом, но ему послушествует. Благодаря падению Адама нормой стала ненормальность — власть плоти над духом. Повернуть течение жизни в обратную сторону, восстановить норму — и при этом не силой всемогущества Божия, но свободным усилием человека, аскетическим подвигом, и составляет человеческую сторону земного служения Богочеловека. И эта внутренняя борьба никогда не ослабевала, напротив, с приближением к концу она все усиливалась. Мы присутствуем при величайшем ее напряжении в Гефсиманском борении и крестном истощании. Это не была даровая победа силой Божества над человеческой немощью, это была человеческая победа, которая только и была здесь нужна и ценна, и совершилась в Богочеловеке. Богочеловеческое сознание в течение земной жизни непрестанно напрягалось в этой борьбе духа с плотью, святости Богочеловека с греховностью мира, который Он пришел спасти во имя Божией любви к миру, взяв грехи его, и вместе с тем победить его: «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16,33). Он боролся с миром, в который Сам пришел «с небес», сознавая и свидетельствуя Свою ему чуждость, а вместе и связь с ним: Он был послан Отцом в мир, «чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3,17), «отдать плоть Свою за жизнь мира» (Ин. 6,51), но вместе с тем Он сознавал всю Свою противоположность греховному миру: «вы от низших, Я от высших», «вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ин. 8,23); «они не от мира, как Я не от мира» (Ин. 17,14). И мир, в свою очередь, «Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1,10–11). «Меня (мир) ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ин. 7,7). «Если мир вас ненавидит, то знайте, что Меня прежде вас возненавидел» (Ин. 15,18; Ин. 3,13); «царство Мое не от мира сего» (Ин. 18,36). Но эта вражда и борьба с миром происходит ради спасения мира, как и борьба с плотью ради спасения ее («Он же Спаситель тела», Еф. 5,33).

Важно оградить эту мысль от монофизитского ее истолкования, согласно которому Бог во Христе силою Своей давал Ему победу над плотью с ее немощью, так что для борьбы в подлинном смысле не могло быть и места: глина не может бороться с горшечником. Такое механическое понимание, уничтожающее всю силу искупительного подвига, не соответствует кенозису Сына Божия, Который Сам упразднил в Себе эту силу Своего Божества, хотя и не Его присутствия. Он проходил кенотический подвиг борьбы всем напряжением Своего человеческого естества, просветляемого и вдохновляемого Его Божеством. Он предстоял на суде Пилата и первосвященников беззащитный и оставленный, хотя и мог бы «умолить у Отца более нежели 12 легионов ангелов» (Мф. 26, 53). Божество Христа укрепляло Его человеческую мощь в этой борьбе, однако не замещая ее, но лишь вдохновляя и утверждая Его на крестном пути, и такова же была помощь с неба: «явился же Ему Ангел с небес и укрепил Его» (Лк. 22,43). Но напряженность самой борьбы и страдание, ею вызываемое, от этого не становились меньшими или только кажущимися, какие видимостью только была Его богосыновная молитва и непрестанный подвиг веры. «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16,32). Однако оставленность и изнеможение от напряжения подвига идут еще дальше, ибо со креста раздается вопль: «Или, или, лима савахвани — Боже Мой, Боже Мой, векую Меня оставил!» (Мф. 27,46 с параллелями).

Здесь мы встречаемся с доктриной «афтартодокетов», или «фантазиастов» (одно из ответвлений монофизитов, возглавляемое Юлианом Галикарнасским и Гаианом Александрийским). Если Евтихий отрицал единосущность тела Христова человеческому, то здесь отрицается его одинаковость по состоянию. Тело Иисусово, свободное от греха, соответствовало, по этому учению, телу Адамову до грехопадения и поэтому было свободно не только от всякой φθορά (тленности), но и от безгреховных страстей (Leont с. Nest, et Eut. // PG. Т. 86. Col. 1325,1329). Если оно во гробе не узнало нетления (Деян. 2,31), то это означает, что сила нетления была ему присуща от рождения в силу ипостасного единения с Логосом. Однако, это не значит, что Его человеческие потребности и страдания были только призрачны, но Логос добровольно, «икономически», попускал их для Себя, а не силу необходимости природной, не ανάγκη φύσεως άλΜλόγω οικονομίας (Ibid., 1329). В этом смысле вся земная жизнь Христова есть перманентное чудо. Логическое ударение падает здесь на отрицание природности человеческой жизни Христа и отсюда на добровольный характер всякого ее акта («актиститы» признавали тело Господа даже несотворенным).

Нельзя, конечно, отрицать общую мысль о добровольности принятия Словом человеческого естества. Однако такое «окказионалистическое» понимание, по которому каждый акт человеческой жизни нарочито попускался Божественной волей, не будучи природно обусловленным, несовместим с идеей подлинного Боговоплощения. Последнее теряет при этом онтологический, а также и сотериологический смысл. Христос принял плоть, чтобы жить в ней, но не извне, как бы толчками, на нее воздействовать.[361]Впрочем, в этом основном учении об отношении между «бесстрастной» и страстной природами во Христе у афтартодокетов остается коренная неясность. Этот вопрос, который поставлен был в этой доктрине, получил разъяснение у св. Иоанна Дамаскина, различавшего «тленность», свойственную человеческой природе в ее страдательных состояниях, и тленность умершего тела: первое свойственно Господу в силу подлинности и спасительности Его вочеловечивания, второе же, действительно, Ему не свойственно.[362]Однако остается общий вопрос: каково же было действительное различие между человеческой природой во Христе и во всем человечестве? Это различие внешне проявляется в том, что тело Господа во гробе не видело нетления, в отличие и вопреки природным свойствам общечеловеческого естества. Афтартодокеты совершенно справедливо почувствовали здесь особую проблему: нетленное in actu (в действительности. — Ред.) в смерти, не было ли тело Христово нетленным in potentia (в возможности. — Ред.) при жизни? И в таком случае, как надо точнее уразумевать эту нетленность? Человеческое естество Нового Адама, свободное от первородного греха в силу бессемейного зачатия отДуха Св., приближается к естеству первозданного Адама до грехопадения. Является, конечно, преувеличением считать его свободным от потребности в пище, сне, отусталости и под., оно еще не стало «духовнымчеловеком», но было только душевным и даже «перстным» (1 Кор. 15,45–47). Однако телу Христову были несвойственны болезни, которые есть уже начинающееся умирание, также как и природная смертность (ибо «смерти Бог не сотворил», Прем. 1,13), хотя Он и не обладал еще активным бессмертием. Телу Адама до грехопадения не свойственна была и тленность, хотя и без активной победы над нею. Если бы тело Господа было тождественно во всех своих свойствах с телом первородного Адама, — согласно доктрине афтартодокетов, — то оно, действительно, отличалось бы от нашего, и спасение человека через восприятие нашего естества оказалось бы неосуществленным (подобное же догматическое недоразумение получается в Римской доктрине о «непорочном зачатии» Богоматери, фактически пресекающем связь Христа с нашим человечеством). Однако такого полного тождества нет, а есть только приближение, и необходимо установить не только черты сходства, но и различия.

Прежде всего, нельзя Адама отделять от всего мира, который есть периферическое тело человека. Последствия грехопадения распространились на весь мир и изменили все отношение человека к природе («проклята земля за тебя», Быт. 3,17), и это уже само по себе усилило немощь человеческого естества и его зависимость от природного мира: от голода, холода, жажды и т. д. Господь пришел не в сад Эдемский, где поселен был первозданный Адам, но в этот мир, как землю стенающей и ждущей избавления твари. Он «на земли явися и с человеки поживе», и через это отягчил Свою плоть тягостью мирового бытия. Это есть первое отличие Его плоти от плоти первозданного Адама. Второе заключается в том, что Христос, «воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы», хотя и свободен был от первородного греха, но Он принял плоть от Матери, не свободной от него, и, следовательно, несущий в Себе его последствия, как ослабленную силу жизни. Была ли сама Пречистая подвержена болезням в течение Своей жизни? На это нет никаких прямых указаний. По верованию Церкви, рождество Иисуса совершилось безболезненно (следовательно, с отменой суда Божия над праматерью Евой: «в болезнях будешь рождать детей», Быт. 3,16). Изобилующая благодать Св. Духа, почивавшая на Духоносице, устраняла от Нее телесные болезни, но не освобождала Ее от душевных страданий, вершина которых — в духовном со–распятии у креста (ср. «Плач Богоматери», творение Симеона Логофета, и различные «крестобогородичны»). Тем не менее, сила смерти, которая обычно проявляется на протяжении всей жизни человека в его болезнях, и в Пречистой не была упразднена, ибо Она вкусила естественную смерть. Она тем засвидетельствовала, что Она не отделена от человеческого рода (как это вытекает из католического догмата), но разделяет с ним его смертную природу, которую Она передала и Своему Сыну. Эту смертность Ему предстояло победить. В Адаме она не была побеждена положительной силой бессмертия, хотя до грехопадения в нем отсутствовала или, точнее, оставалась лишь как потенция его тварности, актуализировавшаяся лишь после грехопадения. Этим и определяется отношение к смерти человеческого естества Христова. Будучи свободен от первородного греха, Христос не был повинен смерти, как и Адам до грехопадения. От Него отстранена была и ее власть, проявляющаяся в болезненности тела: Его тело было безболезненно, не подвержено страданиям (πάθη άδιάβλητα) и немощи. Ему уже не было свойственно блаженное состояние тела Адама, жившего не в потерявшем свой строй мире, но в саду Божием. Хотя Новый Адам и не мог умереть естественной смертью, однако победа над смертью, как положительная сила бессмертия, имела Им быть еще достигнута. Будучи не–смертен, как первородный Адам, Он по человеческому Своему естеству не был и бессмертен в смысле полной неподвластности смерти. Поэтому Он мог подвергнуться смерти, хотя и не естественной, но насильственной. Он и вкусил крестную смерть, хотя смерть и оказалась бессильна Его удержать (Деян. 2,24). Следовательно, потенция смерти, хотя и не в виде болезней, присутствовала и в Его человечестве, принятом от Девы, иначе Он не мог бы умереть, хотя бы и насильственной смертью на кресте. Значит, если это и была плоть первозданного Адама, однако ослабленная последствиями греха, немощью человеческого естества, как и всего мира, и Ему предстояло победить эту немощь: «Он взял на Себя наши немощи» (Ис. 53,4).[363]

Таким образом, Сам будучи безгрешен, Он принял последствия греха как общую немощь жизни в мире и в человеке. Он не отделился в этом от человечества, но принял природу человеческую в полноте, и, вопреки афтартодокетам, со всеми последствиями этого приятия. Конечно, это приятие является вольным, как подвиг жертвенной любви, но раз оно совершилось, как «сошествие с небес», вступает в свою полную силу жизнь человеческой природы в Богочеловеке. Он является как Новый Адам в человечестве Своем. Это Его человечество является свободным лишь от того, с чем несовместимо Боговоплощение, — т. е. от греха во всех его видах и оттенках, первородного и личного, природного и свободного, но оно не освобождается от тех немощей, которые явились уже неустранимым последствием грехопадения, вплоть до возможности вкусить смерть. Эти немощи, обобщающиеся в смерти, и составляют предмет преодоления во спасение от них. Сын Человеческий в жертвенном подвиге Своем не отделяется от общечеловеческой природы и от общечеловеческой судьбы, Он делает их Своими собственными для того, чтобы стать Начальником жизни, Новым Адамом. И поэтому никакое афтартодокетство, прямолинейное или утонченное, не должно быть допущено, как умаляющее силу спасительного подвига, подлинность Боговоплощения. В окончательном итоге мы должны сказать, что в человечестве Своем Христос не может быть прямо отождествляем ни с первородным, ни с падшим Адамом, составляя живой мост между обоими и возводя их к новой, бессмертной человеческой жизни. В связи с подлинностью вочеловечивания должен разрешаться вопрос об искушениях Христа.

Что представляет собой искушение в пустыне от диавола, во время которого пред Христом в видении или внутреннем созерцании представали три образа, или возможности, не–Божьего, не по воле Отца, но своевольного, сатанинского пути? И прежде всего, в какой мере было искушение реально для самого Богочеловека? Искушался ли, был ли доступен Он искушению? Для докетизма или полудокетизма[364]искушение, очевидно, нереально, ибо оно исключается и заранее обессиливается живущим в Богочеловеке Божеством (что было бы справедливо, если не принимать во внимание кенозиса Божества). Но этому отрицанию силы искушения, признанию его мнимым, явно противоречат серьезные и строгие слова Послания к Евреям, утверждающие именно реальность искушений: «Посему Он должен во всем уподобиться братиям… ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, может и искушаемым помочь» (Евр. 2,17–18). «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно (нам), искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4,15). Мало того, здесь сказано и большее, именно, что через испытания Христос и Сам усовершился: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навьж послушанию, и, совершившись (τελειωθεις), сделался… виновником вечного спасения» (Евр. 5, 8–9, ср. также: Евр. 2,10; 7,28). Реальность искушения была такова, что его преодоление дало свой плод, «усовершило» вышедшего победителем из него. Неизбежно возникает общий предварительный вопрос: мог ли Иисус уступить греху, даже если Он фактически ему и не уступил, его преодолев, potuit non рессаге (Он мог не согрешить. — Ред.), или же вообще искушение не имело над Ним никакой силы (non potuit рессаге (Он не мог согрешить. — Ред.)), и искуситель обратился, так сказать, не по адресу, совершил error in obiecto (ошибка в объекте. — Ред.)? Последний член этой дилеммы, в свою очередь, распадается на два: было ли искушение бессильно над Богочеловеком, потому что Бог не искушается, и в таком случае, если Христос и допустил сатану говорить с Собой, развертывать свои искушения, пока тот не услышал от Него: «Отойди от Меня, сатана» (Мф. 4,10), то сделал это только для назидания, для примера, для вида (как для вида будто бы Он и молился, и под.)? Или же искушение осталось бессильно на том общем основании, что при известной духовной высоте и зрелости обольщение злом становится вообще бессильным (так уже неспособны к падению св. ангелы), и преодолевается самая удобопревратность?

Прежде всего, нужно устранить при рассмотрении поп potu.it рессаге, — невозможности искуситься грехом, — первое предположение, как по существу докетическое: если Богочеловек мог отнестись к искушению только как Бог, т. е. как к просто несуществующему, то, значит, человеческое естество в Нем не имеет подлинности бытия, либо поглощено Божеством (вопреки неслиянности естеств во Христе), или же плоть есть лишь прозрачная завеса, пропускающая через себя (а вовсе не завешивающая) свет Божества. Тогда искушение вообще не имеет места и остается только для вида, как назидательная инсценировка (что было бы посрамлением для умного, хотя и злого духа, которому здесь не только пришлось потерпеть неизбежную неудачу, но и сыграть смешную и глупую роль). Однако искушение было, по прямому свидетельству Евангелия. Поэтому остается в силе первая часть дилеммы, согласно которой искушение не могло увенчаться успехом (non potuit рессаге) именно вследствие святости и духовной силы Богочеловека, отражающей всякое искушение. Но это положение должно быть еще точнее разъяснено, ибо и оно включает две разные возможности: первая, что искушение, будучи бессильно склонить к себе, тем самым было и совершенно недействительно, или же, что оно, оставаясь бессильным, было все–таки действительно, а потому и совершенно реально по своим последствиям, хотя они и оказались существенно противоположными преднамеренному. Первая мысль, в сущности, совпадает с уже рассмотренным докетически–монофизитским воззрением, которое должно быть, конечно, отвергнуто и в общем (насколько оно упраздняет силу Боговоплощения), и в частности (поскольку вносит театральную призрачность в земную жизнь Спасителя). Этой докетической точке зрения должна быть противопоставлена кенотическая, которая единственно способна обеспечить реальность человечества во Христе: человечество является, действительно, завесой Божества, однако такой, которая на самом деле занавешивает, сокрывает Божество, а не является для Него совершенно прозрачной и как бы не существующей. Поэтому—и это есть самое главное — Богочеловек принимает искушение непосредственно как таковое (иначе никакое искушение и не могло бы иметь места), но лишь в меру человечества Своего. Конечно, человечество Христово обожается и осеняется Духом Св., и даже сказано прямо: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола» (Мф. 4,1), непосредственно после сошествия на Него Св. Духа при крещении. Человечество это, хотя и не разлучается в Богочеловеке с Божеством, однако остается самим собою, и к нему–тο, вернее, через его посредство, может быть обращено искушение к Богочеловеку. Даже больше того, оно нуждается в искушении, на которое Иисус и был ведом Духом. Оно способно испытать искушение, услышать его в своих недрах, как слышал сатану (как бы мы ни понимали этот образ) и говорил с ним Богочеловек, хотя бы это искушение и не имело над Ним никакой действенной силы. Поэтому в данном случае non potuit peccare включает в себя, a не исключает potuit non peccarе, т. е. реальную победу над искушением (о которой, конечно, не могло бы быть речи в отношении к Божеству, поскольку для Него не существует и само искушение). Искушение представляет собой вопрос, на который дается тот или иной ответ, и лишь наличие того и другого — вопросо–ответа — образует полный состав искушения. Разумеется, мы ни в каком смысле не можем допустить, чтобы ответ Христа искусителю в пустыне мог быть иным, кроме как отрицательным. И это же можно сказать и о последнем его искушении устами иудеев: «Если Ты Сын Божий, сойди со креста»: non potuit peccare. К чистоте, святости и богопреданности Сына Человеческого не могло приразиться никакое греховное движение: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8,46). Евангельский образ Христа, исполненный чистоты и святости в каждой черте, есть величайшее чудо, которое не могло бы быть никогда измышлено человеком, или найдено человеческим воображением, если бы этот нерукотворный образ в бесхитростном, но богодохновенном повествовании рыбарей не отразил в себе подлинного лика Спасителя. Но злой дух, ослепленный своей завистью и самообольщением, не могу зреть этой единственности «Единого Безгрешного» и приступал к Нему в надежде иметь успех в своем искушении, как имел его тот же древний змий в отношении к Ветхому Адаму. Но тем не менее и Новый Адам должен был пройти через искушение Адама Ветхого. В этом есть онтологическая необходимость для свободного существа как такового. Адам был создан в полноте своей человечности, но ему надлежало не только принять как дар эту полноту, но и раскрыть ее через свое собственное, свободное и творческое участие, ибо свобода включена в полноту человечности. Поэтому первозданный Адам пребывал в состоянии несовершеннолетия, пока оставался в неискушенности, из которой ему надо было выйти в возраст совершенный через свободу. Испытание свободы было ему дано Самим Богом в заповеди послушания. Эта заповедь вытекала из его же природы, которая имела в себе самой норму отношения к Богу и миру, и существо этой заповеди и сводилось к тому, чтобы Адам был самим собой, оставался себе онтологически сообразным и верным, но уже на начале свободы. Однако, кроме Божией заповеди, обращенной к свободе Адама, к ней же приразилось и обманное искушение змия. От Адама и в том, и в другом случае требовалось активное, свободное самоопределение, с выходом из пассивности несовершеннолетия. Адам обладал наивностью неиспытанности, детским неведением добра и зла, но эта наивность являлась вместе с тем и ограниченностью. Она не была святостью non posse peccare (невозможность согрешить. — Ред.), но лишь свободой безразличия: posse peccare et non peccare (возможность согрешить и не согрешить. —Ред.). Тварность сама по себе содержит возможность, —хотя и не необходимость, — грехопадения, posse peccare (возможность согрешить. — Ред.), что и совершилось. Испытание обогатило прародителей горьким опытом ведения добра и зла, силы греха и трудности борьбы с ним. Оно не усилило, но ослабило человека, и восстановление первозданного человека явилось задачей и делом Второго Адама. Христос вочеловечился, приняв полноту человеческого естества не только в его природе, но и в его свободе. Эта свобода не была парализована или устранена Его Божеством, но им лишь вдохновляема. Она сохраняла свою силу в Богочеловеке благодаря тому, что Он «принял зрак раба», т. е. человека, притом в ослабленном вследствие греха состоянии, хотя и кроме самого греха, — «сделался подобным человекам». Это подобие человекам необходимо включает и человеческую свободу, а последняя осуществляется лишь в опыте, испытаниях и искушениях. Подлинность человеческой природы требует поэтому и подлинности подвига, борьбы и искушений, и вся земная жизнь Богочеловека ими исполнена. Ему надо было непрестанно поборать косность немощной плоти, трудно уступающей бодрствующему духу, и вражду греховного мира с его искушениями, о которых мы не дерзнули бы и говорить, если бы о них, во свидетельство подлинности воплощения, не было прямо сказано в Евангелиях. И Божество Его при этом молчало, согласное на то, чтобы во всей силе испытывалось человечество.

Здесь–тο и встает вопрос о силе искушения, а затем и о его характере. Тварная свобода есть удобопревратность, одинаково свойственная как человеческому, так и духовному миру, чем и объясняется падение ангелов, как и человека. Тварь, созданная из ничего, имеет две возможности — самоопределяться из бытия или небытия. Однако в этой удобопревратности, самой по себе, нет необходимости падения. Адам мог и устоять в искушении, соблюдая верность заповеди Божией, он моги покаяться еще ранее изгнания из рая. (Можно думать, что и для падших духов сохранялась эта возможность до окончательного свержения их с неба: Откр. Гл. 12.) Удобопревратность, какие имеющая в себе принудительности для твари, может убывать и даже быть сведена к простой потенции, с духовным ростом и утверждающимся самоопределением твари, обретенным через свободу. Таково именно состояние св. ангелов, упразднивших и преодолевших в себе самую удобопревратность, духовно переросших возможность падения: от posse non peccare они взошли к состоянию non posse peccare, однако так, что вторая, высшая, ступень не упраздняет, но предполагает, включает в себя низшую. Иными словами, эта непревратность есть акт, а не только факт, дело творческой свободы, а не данность. Природа тварности при этом не изменяется и не упраздняется, но раскрывается через свободу в своей силе и полноте. «Жало в плоть», подпольное ничто, существует, но, будучи всегда побеждаемо, остается бессильно, не действенно, есть нуль (который все–таки есть число, а не бесчислие, хотя и чисто потенциального значения). Итак, возможна тварная непревратная удобопревратность, в которой тварное естество сохраняется, но себя переростает, становится выше себя самого, — ив ответ подвигу твари приходит, конечно, благодать, утверждающая тварную непревратность уже на основе Божественной непревратности. Поэтому мы и мыслим прогрессирующий ряд необратимым, «вечная жизнь» будущего века уже не подлежит возможности новых падений или разного выбора. Она освобождается от свободы как произвола или разных возможностей, но знает свободу лишь как путь онтологический.

Как же все сказанное может быть применено к человечеству Христа и его искушениям? Аполлинарий проявил ему одному свойственную остроту проблематики, когда поставил перед собой вопрос о том, что полнота человечности во Христе несет с собой, как неотъемлемое свойство, и удобопревратность, а последняя в себе содержит угрозу изменчивости. Испугавшись этой угрозы, Аполлинарий сошел с прямой дороги и вступил на путь умаления полноты человеческого естества во Христе, чтобы обезопасить его со стороны удобопревратности. Этим он хотел обеспечить для Христа быть άτρεπтоς (неизменный. — Ред.). Но удобопревратность им была преувеличена, мнимая же безопасность была куплена слишком дорогой ценой — допущением насилия над человечностью, а через то упразднением и самого Богочеловеческого дела. Для Христова человечества необходимо обеспечить человеческую, т. е. тварную, свободу, а следовательно, и искушаемость, хотя она и включается в фактическое преодоление удобопревратности. Первое есть содержание и основание подвига, второе есть его достижение и сила, но самый подвиг состоит в действительной победе над реальным искушением, которое тем самым и является испытанием (Иак. 1,2–4). Искушение исходит из изначальной тварной немощи, которая лишь через испытания в свободе облекается мощью и ей преодолевается.

Христос был реально искушаем. Иными словами, Он действительно испытывал трудность Своего пути, которую преоборал. Эта трудность была, прежде всего, природная: непрестанное преодоление непослушной и немощной плоти, которая в данном своем состоянии противится духу. Далее, это была трудность борьбы со всей враждебностью мира, с человеческой ограниченностью, греховностью и злобой, не успокаивавшихся до тех пор, пока не получили для себя удовлетворения в крестной смерти Его. Наконец, это была борьба с самостью отпавшего от Бога мира, который хочет жить своей жизнью, царством от мира сего; вступив, с сошествием с небес, в область мирового бытия, Он принял в Своем человеческом естестве природную непросветленность и самость этого мира, которые надо было свободным подвигом подклонить воле Божией, восхитить его у князя мира сего. И эта стихия мира поднималась в человеческой природе Христа как искусительный вопрос, необходимо требующий для себя определенного, твердого и даже властного ответа, и миновать этот вопрос, сделать его просто несуществующим, значило бы впасть в своего рода афтартодокетизм и умалить дело Нового Адама. Этот голос отпавшего от Бога естества звучит в искушениях сатаны, который сам есть личное выражение тварной самости в духовном мире (некогда, по попущению Божию, так отождествлялся он и с огнем, и с бурей, и с проказой в искушении Иова). Ветхий Адам переживал свое искушение в раю, в саду Божием, куда искуситель проник в образе змия, т. е. природного, животного естества. Новый Адам искушался в «пустыне», где был также «со зверями» (Мк. 1,13), в отъединении от людей, но перед лицом человеческого Своего естества, которое испытывалось в своем послушании духу молитвой и постом. Это было предварительное торжество духа над плотью, которое давалось не без борьбы (ибо сказано про искушение, что оно имело место не только в конце уединения: «Был Он в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной», Мк. 1,13 ,«сорок дней Он был искушаем от диавола»), К концу этого времени («и постившись 40 дней и 40 ночей, наконец взалкал», Мф. 4, 2; Лк. 4,2) достигло оно определенной остроты, и тогда к голосу непослушного естества присоединился князь мира сего. Все искушения диавола, которые суть духовные образы или видения, возникающие в духе из недр человеческого естества, обращены к тварной, человеческой свободе, раскрывающейся в распоряжении той мощью, которая свойственна человеку как Сыну Божию, — «если Ты Сын Божий». Диавол, конечно, не знает тайны Богочеловечества, но он знает человеческое богосыновство, зависть к которому и была одной из причин его падения, и здесь видит или, по крайней мере, предполагает наивысшее его проявление, некоего Человекобога. Общий смысл этих искушений сводится к тому, чтобы вызвать в Новом Адаме пробуждение той же самости, которая свойственна самому сатане и была им пробуждена в Ветхом Адаме. Обобщенный образ этой безбожной или даже противобожной самости и дается в трех искушениях, которые излагаются в восходящем порядке (но с вариантами у Матфея и Луки): искушение властью над природой для удовлетворения плотских потребностей («экономического материализма»), искушение пустым и бездушным чудотворением знамений ради тщеславного самоутверждения и, наконец, властью над миром, приобретенной поклонением князю мира (оба последние искушения, по существу сродные, изложены у Луки в обратном порядке). После отвержения искушений, т. е. победы над немощью и самостью человеческой природы (хотя лишь предварительной и начальной, ибо «диавол отошел от Него до времени», Лк. 4,13), Богочеловек обретает Себя в благодатном общении с небом: «И се, Ангелы приступили и служили Ему»,ЛГф.4,11 (ср :Ин. 1,51).

Доступен ли был Иисус этому искушению? Было ли оно для Него реально настолько, чтобы можно было видеть в нем подлинное испытание, которое нужно изжить и преодолеть, или же только докетическую манифестацию? Безусловно, да, ибо это был голос самой воспринятой Христом человеческой природы (и сюда также применима максима св. Григория Богослова: «что не воспринято, то не искуплено»). Это была первая реальная победа обожения над человеческим естеством. Рассматривая самый характер искушения, можно отметить, что в состав этого искушения не вошли те движения плоти, плотские вожделения, которые столь поработили животностью и искалечили страстью человеческое естество после грехопадения. Никогда такое искушение не приближалось к Богочеловеку. Он оставался выше его, будучи освобожден от наследственного первородного греха, как Новый Адам, в котором восстановлена была целомудренная девственность первочеловека, в его софийности. Однако, в связи с этим может возникнуть новое сомнение относительно, если не подлинности, то, по крайней мере, полноты человеческого естества в Богочеловеке: если Он был свободен от того, что есть, наряду с голодом, самое мучительное для человека, то всецело ли человек искуплен, и до конца ли исполнен искупительный подвиг? Однако безгреховный Богочеловек, принявший лишь безгреховное «подобие человека», его плоть, но не ее грех, тем самым не мог принять в Свое естество того, в чем сосредоточивается вся сила греха и что, вместе с тем, является для человека противоестественным, ибо существует лишь в пределах греховной самостной жизни («в будущем веке не женятся, не посягают»), В этом отношении есть существенная разница между функциями еды и пола. Еда есть онтологическое отношение к миру, как причащение его плоти, установленное Богом в раю и не упраздненное в Небесном Иерусалиме: Откр. 22,2, между тем как пол и плотское зачатие, вообще сексуальность, вошли в мир с грехопадением, как начало смертной, ущербленной жизни. Поэтому все связанное с жизнью собственно пола, как такового, не принадлежит природе Адама, воспринятой Новым Адамом в ее первозданности. Правда, эта природа воспринята была Им в ослабленности, присущей падшему человеку. Однако это восприятие распространилось лишь на «безгреховные страсти», к которым жизнь пола не относится. В этом Христос отличался от всего человеческого рода, ибо в Нем было восстановлено его природное целомудрие и девство. В связи же с этим оно было уже не природно, но благодатно восстановлено Духом Святым в Пресвятой Деве и в Предтече Господнем. А из этого следует обратным заключением, что наличие пола (но, конечно, не само духовное различие мужского и женского естества) не существенно для человечества, и больше того, для него противоестественно, как «тело смерти». За этим ограничением, Христос подъял на Себя всю косность человеческой природы и присущую ей самость, для того, чтобы ее преодолев, распять ее на кресте. Ветхий Адам явил непослушание и впал в искушение, Новый Адам проходит до конца послушание, которое и является победой над искушением. Но для того, чтобы победа была не призрачна и искушение было побеждено, нужно, чтобы было, что побеждать, т. е. необходима реальность самого искушения.

И однако сатана проявил и слепоту, и свойственную ему мегаломанию, когда приступил с искушением к самому Сыну Божию (в чем, однако, он не был и не мог быть до конца уверен). Эта попытка была делом совершенно безнадежным, и всякое вероятие успеха, на который он, очевидно, не мог не рассчитывать, было заранее исключено. При всей реальности и силе искушения, его победа была совершенно невозможна. Почему? Не потому ли, что Богочеловека защищало, не допускало до искушения Его Божество? Нет, оно не защищало Его как превозмогающая сила, отменяющая законы естества, напротив, оно попустило искушение и не вмешивалось в исход борьбы, предоставляя ее человеческой свободе и само умалялось при этом до меры человеческого естества, как бы сокрываясь в нем. Но уже само это человеческое естество оказалось недоступно искушению, превозмогло природную удобопревратность. Адам был безгреховен и чист до своего падения, однако это не значит, чтобы он был совершенен, иначе как же он мог пасть с такой легкостью? Существует разница между чистотой неискушенного девства, с его наивностью, и сознательной чистотой зрелости, морального совершенства. Опыт Адама, со всеми его роковыми последствиями, лежал уже позади, он был ведом Новому Адаму, который отражает искушение не Своими даже словами, но прямыми заповедями Божиими (Мф. 4,4.7.10). Но, кроме общей испытанности человека, достигнутой в искушениях, искуситель имел здесь перед собой высшую святость и чистоту, а при этом и предельную гениальность и полноту всего человеческого естества, которые не только не уступали гениальности и полноте все же обманутого им и соблазненного первочеловека, но их превосходили, ибо включили в себя весь опыт поколений предков Спасителя как Сына Человеческого. Подобно тому как для ангелов, имевших опыт искушения и его победивших, становится невместна удобопревратность к греху, также и здесь человеческое естество Спасителя в совершенстве Своем ее позади оставляет. Однако, кроме этих косвенных домыслов и наведений, есть доказательства тому и вполне бесспорные. Человечество в Богочеловеке нераздельно и неслиянно соединено с Его Божеством. Его человеческая воля находится в согласии с Божеской волей, «следует» ей. Это не есть поглощение или насилие человеческого естества Божеским, но их согласное участие в единой жизни. Человечество Христово, и даже с принятием всей силы кенозиса, находится в непрерывном общении с Божеством (согласно терминологии католического богословия, имеет видение Его, visio beatifica (блаженное лицезрение Бога. — Ред.)), всегда питается Его вдохновениями и обожается ими. Поэтому оно, само по себе даже и не нуждаясь в трансцендентной защите, является тем самым защищено от всякой возможности искушения, без нарушения свободы (ибо «благодать не насилует»).

Но и этого мало. Важно еще и то, что ипостась Богочеловека есть Логос, второе Лицо Св. Троицы, хотя и умалившееся до становления и вочеловечивания. Однако и в этом умалении Богочеловеческая ипостась знает Свое богосыновство и Свое Божество. Нерешительно испытующее сатанинское вопрошание: «Если Ты Сын Божий» (с безумным умыслом и Его себе подклонить) получило для себя победный ответ. Хотя воля, поскольку она есть актуальное выражение природы, принадлежит этой последней, однако волящий есть тот, кто осуществляет воление. И хотя человеческая воля во Христе, которая и была в Нем искушаема, также принадлежит человеческой природе, однако она осуществлялась из Божественного ипостасного центра, Божественной Личности, хотя и в кенотическом истощании. В единении природ она становилась Богочеловеческой, и человеческая воля имела согласие с волей Божественной, «следовала» ей. Естественно, ничто греховное и искусительное не могло приблизиться к Божественной ипостаси Логоса, — non posse peccare, неудобопревратность к греху, о которой так заботился Аполлинарий, была вполне обеспечена, как это вытекает из определений IV, а также и VI Вселенских соборов. Но этим не уничтожается самая доступность человеческого естества Иисуса искушению (posse non peccare) и реальность этого последнего, хотя и конечное его бессилие. Приятие искушения включается в уничижение Христа на Его земном кенотическом пути. Искушение, хотя и обреченное на неудачу, но вполне реальное, есть преодоление трудностей, являемое на пути послушания и уничижения. Это преодоление было не даровое, автоматическое, механическое, но выстраданное, трудовое, творческое преодоление тварного естества плоти с подчинением ее духу. И опыт искушения, по свидетельству апостола, явился τελείωσις (усовершением) и для Самого Сына Человеческого. Он не был несовершенен по Своей Божественной природе, но в кенозисе Своем, подчинившись становлению, Он в человеческом Своем естестве шел путем послушания даже до смерти крестной, и на нем усовершался, раскрывая подвигом Свою Божественную силу. Одно связано с другим, и искупительное дело Христово разлагается на ряд отдельных движений по пути усовершения и победы над миром, до тех пор, пока Он пред лицом креста уже может сказать о Себе: «Ныне прославися Сын Человеческий» и «Я победил мир».

Аналогичным вопросу о реальности искушений является и пресловутый вопрос о «незнании» Спасителя, где ряд отцов склоняется к фактическому полудокетизму (см. выше). Человеческое естество в том состоянии, в каком оно было воспринято Господом (даже вполне отвлекаясь от ослабленности его первородным грехом), обусловлено пространственностью и временностью, т. е. подчинено становлению, — извне и извнутри. И хотя ни то, ни другое не свойственно Божественному абсолютному духу, Господь в вочеловечивании Своем, кенотически восприняв становление, Сам подчинил Себя ограничениям пространства и времени. Он родился и жил в определенном месте и в определенную эпоху, и никогда и ни в чем Он не нарушал этой пространственности и временности Своего земного существования. Не знаю, до какой степени докетизма нужно дойти, чтобы мнить, что и это было только для вида, а на самом деле Христос присутствовал в разных местах и жил в разные времена (до этой безвкусицы доходят лишь теософы, повествующие о разных перевоплощениях Христа, о сокровенной Его жизни в Индии и под.). Реальное прикрепление к определенной точке мира в его пространстве и времени необходимо для реальности самого Боговоплощения, через которое приобретается «всякая власть» над миром, на небеси и на земли. Однако само это ограничение не есть ограниченность, которая, действительно, несовместима с Божеством, но есть самоограничение через становление, в котором все звенья между собой связаны в единстве целого. И это становление принимает на Себя Сын Божий как Сын Человеческий. Он ничего Своего не теряет и не может потерять, но Он волен Себя умалить до становления, и действительно Себя умаляет. А следовательно, вместе с пространственностью и временностью Своего бытия Он приемлет и их ограничения, в частности, и в отношении к знанию, поскольку всеведение и всепространственность несовместимы с ограниченностью и неабсолютностью становящегося бытия мира. Если верить в подлинность Боговоплощения, то надо верить и в самоумаление Божества, в действительный Его кенозис, означающий реальное вступление в область относительного, становящегося бытия, в котором все осуществляется только в развитии. Однако становление не означает лишь, что все течет и утекает, есть суета сует и призрачность. Наоборот, все истекает из глубины бытия и втекает в ту же глубину, иными словами, становление есть особый образ бытия полноты, но отнюдь не ее отсутствие. И как ограничение не есть ограниченность, так и неведение не есть незнание, проистекающее из слабости мысли и бессилия ума. Про гениального младенца, пребывающего в неведении, свойственном его возрасту, отнюдь нельзя сказать, что он страдает слабостью ума или ограниченностью мысли. Напротив, в нем скрыто живет и постепенно выявляется вся сила мысли и знания, которое возникает из незнания, как свет загорается во тьме. И в смысле подлинности умаления Богадо становления мы должны необходимо принять и действительность последовательных ступеней в развитии и возрастании, в частности, и в знании, которым дает в Себе место умалившееся и как бы Себя для Себя угасившее, хотя в Себе и по Себе пребывающее Божество. Вся сила Боговоплощения уничтожается с отрицанием в Иисусе «незнания» в этом смысле, и здесь не должно быть никаких уступок и компромиссов, потому что, допустив докетизм хотя в одной точке, мы оставляем отверстие, через которое вытекает и все содержимое сосуда. Конечно, в отдельных случаях граница пространственности и временности снимается или, по крайней мере, умаляется, в чудесном и чрезвычайном порядке: пророки пророчествовали о будущих событиях, как бы преодолевая временность, Господь говорит, находясь далеко от Вифании, что Лазарь умер и т. д. Однако эти исключения, имеющие для себя свое объяснение, лишь подтверждают общее правило: и пророки совсем не были всеведущими, и Иисус, придя в Вифанию, конечно, не притворно (как думают иные богословы) спрашивает: «Где его положили?» И эту общую мысль надо распространить на всю земную жизнь Спасителя. В трансцендентной глубине Его Божественного сознания сокрыто все, ибо Он есть ипостасный Логос всего бытия, но эта глубина была в Его Богочеловечестве покрыта на поверхности зыбью становления с ее колеблющимися просветами. Христос знал в Себе Свое Богосыновство и тем исповедовал Свое Божество, но Сам Он еще не являл для Себя Самого и для мира этого Божества в его сверхвременной и сверхпространственной абсолютности, пока не пришло для этого время в Его прославлении.

И это же самое должно быть распространено на вопрос о неведении Сыном Человеческим времени Своего Второго пришествия. В этом вопросе богословы в апологетическом усердии иногда доходят до прямого противления словам Самого Христа. Одно из значений этого свидетельства Иисуса о неведении Им времени конца мира может состоять в том, что это время определяется не только волей Божией, но и встречным движением человеческим. Последнее еще имеет свершиться и представляет собой изменчивую, неопределившуюся величину, область человеческого творчества на основании свободы. Сын Человеческий становится здесь на сторону человечества и от имени его, перед лицом несовершившегося и еще неизвестного будущего, по отношению к которому вообще условным является пророчество, говорит и о Своем, Сына Человеческого, неведении. Среди отцов также не существует однообразного мнения по вопросу о «неведении», причем одни склоняются к признанию «икономического» человеческого неведения (при всеведении Божием), другие отрицают всякое неведение. Отсутствие ясной и четкой доктрины о кенозисе делает понятным эти колебания.[365]