Природе духа присущеличноесамосознание: Аз есмь Сый, Иегова, говорит Господь. Дух есть прежде всеголичность,как личное самосознание, Я.Безличный(«бессознательный»)духесть противоречие. Но это я не есть абстрактное, ни с чем не связанное, само для себя пустое самосознание (даже грезящее я индуизма имеет в себе хоть эту грезу, живет в ней). Оно есть живое и живущее я: Аз есмьСый,как субъект некоторой объектности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания. Живое я имеет свою собственную жизнь, есть ее источник — и полнота, и начало, и конец. Это значит, что личный дух имеет в себе своюприроду,в которой живет, непрестанно через нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь. Это нерасторжимое единство личного самосознания, я и природы, обосновывающее жизнь личного духа, естьпредельная интуициядуха о себе и вместе исходная онтологическая аксиома. Она содержится в Откровении, и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственны личность и природа, ύπόστασις φύσις, или ούσία. Согласно этому, Бог есть ипостась, имеющая Свою природу, и именно в этом смысле личный дух, живой и живущий. Такое определение личного духа относится ковсякомудуху, Божескому, ангельскому и человеческому. Отличительное свойство Божеского духа состоит в том, что Он есть не только личный, но и триипостасный дух, триипостасная личность, однако имеющаяединую природуи, соответственно,единую(не общую, но именно единую)жизнь,подобно тому как едина природа и жизнь всякого единоипостасного духа.

Природу духа можно рассматривать двояко: она естьисточниквсякого частного проявления жизни, восходящего к самосознанию, темная глубина, питающая корни бытия, неосвещенная личным самосознанием («подсознание» или «сверхсознание», или вне–сознание, еще–не–сознание), вообще бессознательное и вместе досознательное начало в личном духе. Без этого источника, без потенциальности, которая может становиться и непрестанно становится актуальностью, natura naturata (природа сотворенная. —Ред.),входя в сознание, личный дух был бы пуст, лишен содержания. Он не был бы живым и живущим, но только абстрактно якающим самосознанием. (Таковым берет его Фихте в своей Ich–Philosophie (философия Я. —Ред.).)Но природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, каксодержаниежизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое. Между natura naturans и natura naturata (природа творящая и природа сотворенная. —Ред.)существуетжизненноетождество. Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, какактего собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой—как фактнекоей предлежащей перед ним действительности—ее собственное бытиепо себе,в себе самой. Ононенезависимо от я, поскольку есть его же собственныйакт,творчески положенный я в себе и для себя; однако, в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет, как в своем доме, в субъективности своей.

Понятие природы берется здесь пока в неопределенном смысле, как потенция жизни духа, вне его, как личного самосознания, лежащая, однако ему принадлежащая и для него и в нем открывающаяся. В этом смысле природу личного духа, как сказуемое всех сказуемых, можно определить как егомир:личность живет в мире, как в своей собственной природе, которой овладевает по мере ее раскрытия или осуществления в личном самосознании. Мир и есть то самое необходимоене–я,которое постулировал Фихте, однако понятое не в отрицательном смысле толькограницыя — ибо я, как подлежащее для всех сказуемых, живое и живущее, не имеет для себя границы, — но в положительном смысле объективной реальности, которая и становится для я субъективным переживанием, личной жизнью. Мы приходим, таким образом, к заключению, что личность, как сознательный центр бытия, предполагает для себя наличие мира как своей природы — еще не личного, однако и не внеличного, но пока лишь безличного бытия. Личный дух не замкнут в себе (как лейбницевская монада), но открыт —для мира,и мир тем самым становится предусловием личного духа как живой и живущей личности, ибо дух живет не своей яйностью, но присущей ему природой. Последняя должна быть понята здесь в самом широком смысле, какне–я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу, и — что особенно важно—другие живые личности, другие я, каксо–я илимы.Равным образом жизнь духа, вхождениене–яв я, или расширение я вне–я, предполагает не одно только пассивно–созерцательное отношение к миру. Таковое вообще не свойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Tathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу.

Итак, личный дух, который в себе самом должен находить и основу, и полноту своего бытия, оказываетсяобусловленв своей жизнимиром,или не–духом, хотя и способным, входя в жизнь духа, в этом смысле становиться его природой. А по силе этого и дух для самого себя оказывается не свободным, но обусловленным, не абсолютным, но соотносительным,становящимсядухом.Не уявися, что будем(Ин.3,2), но до достижения этого предела личный дух в жизни своей не имеет полноты и адекватности, напротив, скован относительностью и ограниченностью, которая, однако, не в состоянии упразднить неистребимую самость духа. Эта обусловленность есть печатьтварности,лежащая на всяком сотворенном духе, одинаково как человеческом, таки ангельском. В частности, и человеческий дух есть становящийся, но еще не ставший самим собою, часть самого себя, и притом еще малая. Тем не менее, этот тварный дух имеет в себе черты Духа Абсолютного, есть образ Божественного Первообраза и только из него может быть понят как во всей возвышенности и абсолютности предназначения своего, так и во всей относительности своего становящегося, незавершившегося бытия. Духу, хотя и тварному, присуща особая тварная вечность и даже несотворенность. Бог сам, создав тело человека из «праха земного», т. е. соединив его с тварной природой как его собственным миром, Сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душой живою» (Быт.2, 7). Тайна сотворенности тварного духа в том, что Бог этому «вдуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное. «Ибо мы Им живет и движемся, и существуем», «мы Его и род» (Деян.17, 28). Духовное бытие укоренено в вечности Божией, тварный дух ей подобновечен и несотворен, и он несет в себе сознание и этой вечности, и этой несотворенности, как и вообще божественности своей, почему духовное самосознание есть по существу и богосознание. Больше того, он сознает себя как самоосновное, самополагающееся бытие. Это я сам себя начинаю, и полагаю, и принадлежу себе в своей яйности, я — не вещь, и никто не может положить мое я, кроме меня самого, я сам себя для себя творю. В ипостасное самосознание входит и самополагание: Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актомвместес самой ипостасью. Божие творчество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? Имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному дa творения.

Однако не угасает ли собственная жизнь духа в его природности, ему извне данной и даже в известном смысле как бы навязанной? Не теряется ли сама духовность настолько, что человек может становиться «плотью» (Быт.6,3), и сам Бог «раскаивается» в его сотворении (Быт.6,7)? «Это люди душевные, не имеющие духа» (Иуд.1,19). Такая возможность существует для человека вследствие онтологической сложности его природы, в себе соединяющей извечный дух и сотворенную природу, дыхание Божие в прахе земном, хотя ее уже не существует для духов ангельских (равно как и демонских) вследствие относительной простоты и их духовной для себя самоочевидности (отсутствию «подсознания», т. е. природности или «плоти). Даже падшие ангелы, которые становятся бесами и прилепляются к греховной человеческой плоти, остаются заключены в духовности своей, и «духовная жизнь» есть для них единственно возможная. Человек же по самому своему сложению не только духовен, но и душевно–телесен или природен, в нем живет не только его дух, но и природа, последняя притом и своей собственной жизнью. Природа не духовна, но лишь душевно–телесна. Она жива и живет (и к ней также относится, что Бог животворящий «смерти не создал»), и жизнь эта имеет для себя свое чувствилище, свою сознательность разных степеней, свою «душевность». В природе мы имеем все ступени: от совершенно дремлющей, для нас неприметной жизни минералов и вообще «неорганических» веществ, через жизнь растительного мира, к бесконечным вариациям жизни органической с ее сознательностью. Эта животная сознательность, которая, однако, не духовна, хотя и индивидуальна, остается недоступна для нас в этой своей ограниченности. Как бы ни приближалось животное в его «душевной» сознательности к человеку, остается между ними непереходимая грань духовного самосознания, свойственного человеку (подобно тому, как человек в телесности и сложности своей трансцендентен для ангельского бесплотного духа, с которым он соприкасается лишь в духовности своей). Но природной стороной своего существа человек соприкасается с животным миром, есть животное, хотя и не только животное. Человек способен в такой мере погружаться в эту животность, что в нем как бы гаснет духовное самосознание, и он сам сознает себя лишь как животное, и хочет происходить «от обезьяны». В таком состоянии человек настолько забывает о своей небесной родине, что искренне недоумевает, когда слышит речи о духовности. Такая возможность является последствием того свойства тварного духа, что для него собственная природа не исчерпывается его собственным духовным миром, но включает в себя потенциально весь сотворенный мир, в который для него открыты все окна и двери. Он может в такой мере выходить из себя через эти двери, что внешняя природа в человеке и становится для него единственной действительностью. Через это выхождение из себя человек перестает видеть себя как дух, теряет сознание своей собственной духовности, и там, где на самом деле существуетдуховно–телесность, он видит лишьдушевно–телесность, или же просто «плоть». Однако и это состояние «плоти» для человека есть все–такидуховноесамоопределение, состояние его духа, хотя и низведенного к овнешнению. Но духовное естество человека, его «духовная жизнь», может становиться для него опытной самоочевидностью, фактом самосознания. Человек видит и знает самого себя и в своей вечности, и в своей тварности — ив своей духовности, и в своей природности. Ошибочно думать, что «духовная жизнь», самосознание духа, разрывает или упраздняет связь духа с природой, живущей в нем, и делает его бесприродным (грезящим) или противоприродным (развоплотдающимся). Совсем наоборот, духовность повышает чувство связи с природным миром, но она дает сознание и собственной глубины духа, не только природы мира, но и духовной природы. Ибо дух — всякий дух, воплощенный или невоплощенный, — необходимо имеет свою собственнуюдуховнуюприроду, хотя она и проявляется в его жизни в природном мире. Без этой собственной природы дух был бы лишь тусклой свечой самосознания («трансцендентальное я» у Канта), освещающего мировое бытие, но не живущего в нем как воплощенный дух. Откуда же эта духовная природа, и какова она? Она—божественнапо своему происхождению, поскольку «сыны человеческие» суть и «сыны Божии», рожденные не от плоти и крови, но от Бога (Ин.1,18), духовным рождением: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух»(Ин.3,6). И как «не мерою дает Бог духа», то и этадуховная жизнь, т. е. жизнь в Боге и Богом, это обожение человека, имеет для себя многие ступени, есть бесконечное восхождение. Эта духовная жизнь сынов Божиих не делает их непричастными природной жизни сынов человеческих, напротив, этодвойство природв человеке, его изначальное бого–человечество, делает возможным обожение жизни, нераздельное и неслиянное общение обеих природ в человеке. Если бы человек способен был освободиться от природного естества силой духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизньсливаласьбы с Божественной жизнью. Однако, хотя ему доступно и это (ибо «вы бози есте»), но лишь как тварному, и именно природно–тварному духу, которому дано возводить всю тварь к образу духовного бытия. Таким образом, через духовное начало природа в человеке становится принадлежащей духу, одуховляемой.