Человек имеет в себе образ Божий как онтологическую основу своего существа, причем этот образ не ограничивается какой–либо одной стороной его или свойством, но проникает во всю его жизнь. Человек имеет образ Божий как в своем духе, так и в своей природе и в своем отношении к миру. Образ не есть то же, что Первообраз. Он, имея с ним известное тождество, необходимо имеет и отличие, онто жеимеетподругому.

Духу присуща свобода, как неотъемлемое свойство. Свобода, как самосознание и самоопределение, присуща вообще и всему живому. Жизнь есть, прежде всего, самопроизвольное движение, как некое изначальное самоположение, причем эта самопроизвольность имеет в себе и известную целесообразность, как внутренний закон своего бытия, «инстинкт». Она имеет и способность чувствовать свои органические потребности и реагировать на впечатления. Животная сознательность может подниматься до известных проявлений рассудочности и сообразительности, а животная эмоциональность содержит в себе способность чувств, привязанности и аффектов: материнства, гнева, веселости и печали, страха, самозащиты и, наконец, привязанности к человеку, черте, в данном состоянии хотя и не всеобщей, однако достаточно ясно свидетельствующей и теперь, что человек есть господин животного мира по своему сотворению.[278]«Душа животных» содержит в себе многообразные возможности жизни, т. е. самопроизвольной реакции на внешний мир, который есть для нее данный, непреложный факт. Животная душа ограничена этой данностью, она не имеет к ней творческого отношения, нет его и во взаимных отношениях животного мира. Не нужно удивляться необыкновенным проявлениям целесообразности в жизни животного мира, которые представляют собой нечто как будто превышающее даже и человеческий разум, — таинственную мудрость инстинкта. Это есть софийная мудрость, вложенная в них как внутренний закон, но не дело их разума, которого в этом смысле животная душа не имеет. И не нужно удивляться поэтому необыкновенной практической мудрости, проявляемой в работе пчел, и бобров, и муравьев, ибо это есть мудрость рода, инстинкта, который не развивается, а лишь неизменно повторяется. Животные сами себе даны и даны человеку, постигающему своим разумом эту мудрость как мудрость всего творения. Поэтому животные существуют«по родуих» (Быт.1,20–21,24–25), себя повторяя, но они не имеютистории,каковая свойственна только духовному существу человека. Самопроизвольность жизни, сотворенной Богом, не есть еще сама по себе разумная свобода, но эта животная в широком смысле слова, т. е. душевная, жизнь включена и в человеческую жизнь, соединяясь с духовной свободой человека.

Свобода духа есть способность ктворческомусамоопределению, которым он имеет свою жизнь из себя и для себя, как свое самоположение. Такая абсолютная свобода свойственна лишь абсолютному, Божественному духу, жизнь которого не имеет для себя какой бы то ни было данности, но есть всецело его самоположение, каковое и есть его природа. Природа и свобода здесь отождествляются, природа духовна и, следовательно, свободна. В абсолютном духе нет места самому различению или противоположению свободы, как самоположения, и данности, как необходимости (или природы). Свобода и необходимость адекватно покрываются в том начале бытия Божественного, т. е. триипостасного духа, которое есть любовь. Любовь есть свободная необходимость, необходимая как свобода. Бог, свободный как Дух, в Своем самоположении выше соотношения свободы и необходимости природной. Впрочем, свободу можно находить не только в жизни духа, как соотношение личности и природы, самополагания и данности, но и в личном самосознании как таковом, в чистой яйности. Я содержит в себе и самоположениея,и это есть чистый акт свободы, до–природно и вне–природно осуществляемый. Самоположение я уже включает свободу, есть свободный акт. Поэтому личное самосознание несет в себе дыхание свободы, оно содержит в себе свободу как основную тему жизни духа. Я, как я, свободно, т. е. самопроизвольно. Эту свободу мы можем применить и к абсолютному, Божественному Я как чистому самополаганию, но также и к тварному я как образу Божественного Я. Однакотварному,очевидно, не может быть приписано то чистое самополагание, которое свойственно лишь абсолютному Я. Тварное я все–такитворится,т. е. пробуждается Богом к бытию. Однако это пробуждение не только содержит божественный акт творения, но и включает в себя как бы божественный вопрос к творимому, самополагает ли оно само себя, ибо личного я одним творческим актом над ним, без него самого, и сам Бог положить не может. Это не есть ограничение всемогущества Божия, которое вполне проявляется в этом пробуждении к бытию тварного самосознания (более того, этот творческий акт создания тварного я есть самый потрясающий в действиях Божественного всемогущества, явленного в творении мира), но всемогущество не есть произвол, действующий в противоречии со смыслом творимого. Дух не есть вещь, и не может быть сотворен как вещь, т. е. как весь природный мир, через творческоеда будет.Я, как я, может быть только самополаганием, и потому при сотворении я повелительное творческоеда будетобращено ввопросительнойформе к творимому, однако и самополагающемуся я. Поэтому, хотя тварное я и полагается Богом, но в этом творении оно со–полагается и им самим. Строго говоря, творческий акт создает лишьвозможностьсамоположения, которое осуществляется самим я, говорящим своеда.[279]В этой свободе самополагающегося я уже содержится образ Божий в тварном духе, человеке и ангеле. Весь животный мир, творимый в «душу живу», создается прямым актом Божьего всемогущества, так сказать,вещно,именно через Божие повеление земле: «да произведет земля душу живую по роду ее» (Быт.1,24), и соответственно: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт.1,20). Земля — первоматерия—есть и матерь всего земного. Однако к человеку не применяется это непосредственное творение, но о нем имеет место совет Божий: «сотворим человека по образу Нашему — и сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт.1,26–27). Творение по образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира, оно включает в себя тварное самоположение, одинаково как для ангельского, так и человеческого я. В такой, в известном смысле, несотворенности тварного я уже содержится для него возможность уклона в сторону самобожия. Насколько человек зрит Бога как свой Первообраз, он сознает и свою сотворенность, т. е. метафизическую неоригинальность, он знает себя как отражение в капле бытия Божественного солнца. Вместе с тем, в этом вольном признании себя толькообразомДругого, Первообраза, проявляется и любовь к этому Другому, т. е. к Богу, как печать Логоса, Богосыновство: Сын любит Отца, и человек, любя Бога, видит себя лишь как образ своего Творца, имеющий от Него бытие. Он свободно самополагается какобраз,совершает акт кенозиса любви. Но достаточно ему отвернуться от этого Солнца и отвергнуться кенозиса, он остается наедине с собой, в сознании своего собственного люциферического самоположения. Он лишь в себе знает тогда свой собственный источник и первообраз, как самобог, и свое тварное я тем самым превращает в мнимо–божественное. Это есть путь сатаны, угасившего любовь и впавшего в одинокую яйность, и вообще путь самобожия, онтологически открытый и для человека именно в характере самополагающегося я.

Итак, образ Божий, и именно образ Сына, в личном самосознании тварного я состоит в том, что он свободной любовью сознает себя образом Первообраза, т. е. свою личность имеет как не свою, отдавая ее Богу. Богосыновство в этом смысле имманентно человеческому я, как онтологическая заданность, а вместе и данность для его свободы. В человеческом я человеку дано, и он призван уразумевать то Божественное Я, которое для него есть и Божественное Ты, и его тварное я молитвенно смотрится в Я абсолютное.[280]

Образ Божий в человеке, далее, выражается в отношении человека к природному миру, который есть и его собственная природа.Человек имеет природу,ему принадлежащую, как свой собственныйчеловеческий мир,с которым он связан через душу, сродную всему животному миру, и тело, делающее его гражданином мира вещественного. В этой связи человека с миром содержится образ Бога в Его природе, в Божественной Софии. Мир есть тварная София, тварное человечество, которое имеет для себя основанием небесную Софию. Этот мир дан человеку для господства над ним и возделывания в нем сада Божия. Будучи потенциально человечен, принадлежа человеку, он должен быть им очеловечен до конца, сделаться прозрачным для человека. Обладание миром тварным делает образ Божий в человеке полнее раскрывшимся, нежели в бесплотных чинах ангельских, не имеющих своего мира, своей природы, но «служащих» человеку и человеческому миру. Человек есть логос мира, и он же есть его совершитель, как космоург, его художник. Однако отношение человека к миру, как тварного бога, есть толькообразБога в Софии, который, имея для себя основание в Первообразе, в бытии своем от него существенно отличается. Во–первых, Божественная София, как самооткровение истинного Бога, вполне ипостасирована и до конца прозрачна, как собственная жизнь Божия. В ней поэтому [нет] никакой данности и потенциальности, она есть абсолютная жизнь Божия, есть Бог (Θεός). Между тем, природный мир в человеке и вне человека есть для человека данность, притом как принудительная необходимость, которая владеет им, а не он ею. Она для его духовной свободы представляется как темничные оковы (не только в платоновском «Федоне», но и у ап. Павла: «Бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смерти!»(Рим.7,24)). Конечно, это относится к состоянию мира падшего и сущего под проклятием за грехи человека. Но и до падения природа была для человека данностью и принудительной необходимостью, от которой в известных пределах он был нарочито освобожден силой Божией: именно, «Бог насадил рай в Эдеме на востоке и поместил там человека» (Быт.2,8), но за пределами рая оставался весь еще непросветленный мир, в который и были изгнаны за грехи прародители. Человек еще не был введен во владение миром, и мир, будучи софиен в своем существе, не открылся в софийности своей для человека, напротив, скорее закрылся в ней после изгнания из рая, который явил для человека как бы предварительный образ мира в его софийности. Адам и потому еще не мог войти во владение миром в софийности его, что мир этот и не был дан одному человеку в его моноипостасности, хотя бы и праотцу Адаму, но лишь всему человеческому роду в многоипостасности его и в его соборности по образу Св. Троицы. Итак, мир, представший перед человеком как факт и данность, дан был ему как задание («проект») или потенция рая, чтобы в нем обитать человеку и в нем явить свою человечность. Далее, и собственное отношение человека к природе не являлось устойчивым для него, как тварного духа, в его самоопределении в отношении к своей природе. Природа Божия, Божественная София, духовна духовностью Божией. Бог есть Дух и в Своей ипостаси, и в Своей природе, которая есть Его жизнь. Но природа мира в себе не духовна, но лишьдушевно–телесна, она есть «плоть», т. е. живое и живущее естество, организованное на разных своих ступенях. Она может (и должна) становиться духовной, приобщаясь велениям духа и в нем одухотворяясь, теряя свою «плотскую» самозаконность. Но в своей душевности природа внедряется в жизнь духа, поскольку человек есть воплощенный дух, иустойчивоеравновесие между духом и плотью может быть найдено только им самим, его актуальностью. Адам в отношении к этому самоопределению был как бы новорожденным, который нуждался в испытании и упражнении своих духовных сил (для чего и дана была ему Богом заповедь, символизировавшая этот зов к его актуальности). Хотя человеку при сотворении его дана была полнота сил и благодатная помощь, но и при всем этом ему еще предстояло свободным самоопределением проявить свою долю участия в собственном сотворении. Имея в себе как бы два центра бытия, духовный и тварный, человек сделал свой выбор, отклонившись в сторону плоти, подчинив свой дух ее зовам, а не овладев ими духовно. Это и есть то онтологическое событие, которое символизировано в Библии как нарушение заповеди или грехопадение. Адам, как богочеловек в потенции, в недрах своего духа имел возможность приобщаться Божественной жизни, жить Божественной природой и в этом черпать силы к ософиению мира — к раскрытию в нем тварной Софии. Вместо этого он закрыл в себе этот путь к Божественной жизни, духовно умер и фактически перестал быть потенциальным богочеловеком, но стал природным человеком. И природа предстала перед ним не софийным, но тварным ликом, «падшей или темной Софией», образом небытия, т. е. материальности, в недолжном и ненормальном, извращенном состоянии, как земля, проклятая за человека вместе со всей тварью, совоздыхающей с покорившим ее. Началась для человека иная жизнь в земле изгнания. В нем затмился Христос, Который предначертывался в образе человека, — образе Божием, образе Христовом. Человек сделал неожиданный шаг в сторону природного, животного мира, вкушение плотское (запретного плода) поставил выше данной ему пищи, — творить волю Отца и совершать дело Его, чему учит пример Нового Адама — Христа(Ин.4,34). Вместо пищи древа жизни, которая уже прообразовала небесную пищу, хлеб жизни(Ин.6,51), человек вкусил от пищи земного познания добра и зла, и тем вступил на путь магического, т. е. природного, а не духовного, не Христова овладения миром. И через это человеком овладела, вместо невинного чувства своего тела, злая чувственность плоти, противоборствующая духу, которая в себе самой уже несет свое осуждение, — стыд: до падения человека, прародители, будучи наги, не стыдились своей наготы, после же падения увидели ее похотными глазами и сами ощутили стыд. Человек, не будучи животным, сделался причастен животному миру, и через то опустился ниже его, потому что в животном мире остается животная невинность, соответствующая животной душе. Животные не знают разврата и чужды развращенности, которая доступна лишь человеку: чем больше высота, тем глубже падение, и то, что естественно для животного, как его норма, то есть унижение для человека, его падение. Вместо того, чтобы, господствуя над животным миром, и его возвести к доступной для него мере духовности, привести к Богу, быть царем, пророком и священником животного мира, человек себя унизил, сам приблизившись к нему, а через то ослабил свою духовную силу и власть над миром.

Образ Божий, данный человеку при его сотворении, неразрывно связан с егоподобием,«сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт.1,26). Образ и подобие относятся между собой какданность, вложенная Богом, — софийный образ человека, и заданность, собственное дело человека, которым он имеет осуществить свой собственный образ в творческой свободе, в ософиении себя и всей твари. Образ Божий есть онтологическая, неотъемлемая основа, та изначальнаясила,которая вложена в человека для его жизни и творчества. Она может возрастать в нем и умаляться, воссиять и затемняться в зависимости от его свободы. Подобие же есть образ Божественного творчества и предвечной актуальности духа. Подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа. По мысли Божией, человек создан Богом для творческогоделав себе и в мире, как свидетельствует об этом сам Богочеловек, в Котором образ и подобие отождествляются: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»(Ин.5,17). Путь делания, как уподобления Богу, для человека есть трудный путь, полный соблазнов и требующий усилий при неустойчивом во все стороны равновесии, но, вместе с тем, это есть царственный, богоподобный путь, как путь свободы. Человек принадлежит самому себе, но он еще находит себя в мире, который принадлежит ему, как и он принадлежит миру. Притом он и сам для себя не изведан, и мир для него есть еще неиспытанное поприще, а вместе и широта, и глубина его собственной жизни. В какой мере здесь было место для искушения? Оно быловозможно,как имманентно заложенное и в самой природе тварности, и в ее свободе. Тварность, в неиспытанности и неопределенности своей, онтологически неустойчива и в этом смысле несет в себе известный риск неудачи, каковой в жертвенном кенозисе своем и приемлет на себя любовь Божия. Во–первых, жизнь твари начинается с несовершеннолетия и даже как бы с новорожденности, т. е. неопытности, неискушенности и неведении себя, а детство, хотя и невинное, беззащитно от искушений. Бог же, храня свободу, оставляет человека предоставленным самому себе (чем и воспользовался змий для его искушения). Во–вторых, тварная свобода в ограниченности своей есть область разных возможностей и выбора между ними (которого не существует для Божественной свободы), она должна пройти еще путь освобождения от этой дурной свободы несовершеннолетия прежде, чем утвердиться только воднойи естественной для себя возможности, которая соответствует внутренней первозданной норме бытия. В–третьих, метафизическая природа твари, имеющая своей подосновой ничто, пустоту, бездну, таит в себе опасность, что это ничто потенциализируется через человеческую свободу, и бездна раскроется. Ничто есть прослойка, как бы поры: внутренняя ограниченность бытия как становления. И до тех пор, пока становление не совершилось и образ не отождествился с подобием, эта ограниченность может быть источником недолжного самоутверждения, тварного эгоизма (который печатлеется уже в пространственной взаимонепроницаемости), как сила распада и «неспящего» хаоса, который «шевелится» в ней. В–четвертых (а онтологически — во–первых), тварный дух таит в себе сатанинское искушение своей яйности, признания себя первообразом.

По всему этому, образ и подобие относятся между собой как основание и цель, данность и заданность, альфа и омега, начало и конец, и потому мир, по сотворении которого Бог мог почить от дел Своих, был создан только в основании своем, полнота же свершения может быть достигнута только с человеком, при его участии (подобно тому как и сотворение тварногояесть не только положение его Богом, но и его собственное самоположение). Творение мира осуществляется человеком, и это есть долгий, трудный путь свободы, который, — рассуждая отвлеченно, — сам по себе таит опасность того, что мир не удастся, разрушится в ничто, или, по крайней мере, будет совершенно испорчен, став царством князя мира сего, царствующего вместе с ангелами своими над осатаневшим человечеством. Однако эта первая опасность разрушения и уничтожения мира, обращения его в ничто и полной неудачи его творения устраняется тем, что мир, сотворенный как тварная София, содержащий в себе божественные идеи бытия и, сверх того, включающий и несотворенные искры Божества, — ангельские и человеческие души,не можетснова превратиться в ничто, метафизически разрушиться. Он нерушим и по образу своего сотворения, и по его содержанию. Далее, он промыслительно содержится в руке Божией, и сохраняется ею. Эта мысль о разрушении мира, как онтологический парадокс, должна быть вообще отвергнута.[281]Самоубийство мира, которое, по образу буддийской нирваны, мерещится некоторым философам–пессимистам, — Шопенгауэру и Гартману, кантианцу Ренувье — онтологически невозможно, потому что мир содержит в себе элементы неразрушимые. А кроме того, духовно–сознательное, личное бытие возможно лишь при наличии метафизической воли к жизни, которая и не допускает метафизического самоубийства. Поэтому и сатана, будучи носителем личного начала, так далек от самоубийства и, наоборот, стремится к утверждению своего царства в мире сем. Мир нерушим, и пути Божии неисповедимы в совершении дел Божиих. Этот долгий и трудный путь продолжающегося свершения Богом мира вместе с человеком зовется Промыслом Божиим, «домостроительством», и в центре этого пути лежит Боговоплощение.

На основании всего сказанного естественно возникает вопрос: где нужно видеть последнюю причину падения человека? В соблазне ли змия, без которого и не произошло бы искушение, или же в самом естестве Адама? Очевидно, в последнем. Кнему, к самому Адаму, к его свободе, обращена была заповедь Божия. Она содержала в себе вопрос, на который возможен былразличныйответ: да или нет. И он зависел от самого человека. Нет никаких оснований утверждать, что сам человек—в той или другой стадии своего развития, во Адаме или же в адамитах — не мог пасть или отвергнуться от Бога и помимо внушения змия, которое лишь осуществило эту возможность в человеке. Собственная виновность Адама, имеющая основание именно в его свободе, а стало быть, и ответственности, подтверждается тем, что Бог (Быт.2,1) сначала спрашивает самого Адама, не ел ли он запрещенного плода, и лишь затем Еву, имевшую непосредственно дело со змием, и осуждает их, как вполне ответственных за свой проступок. Однако при этом центральное положение человека в мире не изменяется вследствие грехопадения и изгнания из рая: если о рае сказано, что человек поселен был в нем, чтобы «возделывать его и хранить его» (Быт.2,15), то и изгоняется из рая человек, «чтобы возделывать землю, от которой он взят» (Быт.3,23). Здесь разумеется, конечно, не только земля как пашня, источник питания человека, но вообще первоземля, из которой Бог создал тело человека.

Тем не менее, фактически падение человека произошло через искушение, пришедшее из духовного мира, в котором ранее совершилось падение. Это не есть, конечно, случайность для человека, потому что связь с духовным миром входит в полноту его человечности и проистекает из со–человечности ангелов.[282]Поэтому преградить человеку доступ к духовному миру, ради опасности искушения от сатаны, значило бы умалить его человечность и противоречило бы строению мира в его основе, как «неба и земли».

К чему обращено искушение сатаны? Он не идет открытым сатанинским путем, каким он соблазнял ангелов своих к прямому восстанию против Бога, к противобожию во имя своего собственного самобожия, через прямой отказ осуществлять образ Божий в тварном подобии. Хотя в духовном существе человека имеется возможность и такого соблазна сатанинского, однако им сатана человека не искушает, может быть, оставляя это для будущего «человека беззакония» (2 Фесс.2,3–10) и «зверя» с лжепророком его (Откр.Гл. 13). Поэтому первородный грех не есть сатанинский, но человеческий, и человек вовлечен в него путемобмана(ибо «сатана есть “лжец и отец лжи”»,Ин.8,44). Искушение сатаны отправляется от определения места человека в природе, обращается к нему, какприродномусуществу, имеющему в основе отношения к миру, в качестве имманентной нормы, свою софийность. Эта внутренняя норма для несовершеннолетнего человека предстает как заповедь Божия: человек должен определяться к миру во имя Божие, а не самочинием, фактически подчиняясь плоти. И сатана обманул наивность Евы, а через нее и Адама тем, что запутал, затемнил их самосознание, внушил им мысль, что стать богами в этом мире они призваны не путем послушания Богу и, следовательно, не духовным подвигом, но через вкушение плодов этого мира, как магическое средство к власти над миром, через которое на самом деле мир получает магическую власть над человеком. Богу не присуще «знание добра и зла», ибо Бог не «знает» зла, которого Он не сотворил. Но знание добра и зла становится присуще сотворенному существу в его относительности и ограниченности, поскольку он погружается в эту относительность, в самости или самобожии своем, и становится не богом по благодати, но «богом, знающим добро и зло» в тварном своеволии.

Тем не менее, прародители и в самом искушении не хотели зла и не восставали на Бога, хотя и отвратились от Него непослушанием. Но они, впав в недоразумение о себе самих и о своем отношении к миру, фактически, сами того не желая, отвратились от Бога к миру, а через то немедленно обнаружилась в нихнемощьих тварного естества именно в его отношении к миру. Суд Божий над человеком, обрекающий его назависимостьот природы, на болезни, бедность, труд и смертность, есть только выявление того, что совершилось в человеке, когда он сам нарушил норму своего бытия, и оно стало в силу этого само ненормальным.

Дальнейшее раскрытие силы греха в человеке идет в обоих направлениях — ив духовном, и в плотском. С одной стороны, человечество становится «плотью» в том смысле, что природа господствует над духом в человеке. А с другой, в практическом безбожии развивается, так сказать, сатанинская идеология борьбы с Богом, даже с самой идеей Его. Осатаневший человек хочет разрушить образ Божий в себе самом, совершенно упразднив самую мысль о Боге. Образ Божий в человеке неистребим, но, будучи затемнен и искажен, он должен быть восстановлен и явлен. Это восстановление есть дело домостроительства Божия, «спасения» мира, о котором дается обетование Богом при изгнании из рая прародителей.

Если бы человек не был родовым существом, осуществляющим себя как человеческий род во времени и поэтомуимеющим историю,падение человека казалось бы непоправимо в самом человечестве, как оно и оказалось, в известном смысле, непоправимо в сатане в пределах духовного мира. Но человек еще имел для себябудущее,и в пророческом видении этого будущего Адам назвал свою женуЕва,т. е. Жизнь, немедленно после изгнания из рая, и осемени Женыбыло уже дано обетование в приговоре Божьем, как Первоевангелие. Болезнь греха в истории человеческого рода имела не только распространяться и углубляться, но и изживаться, доколе она не оказалась изжитой в такой мере, что от Жены–Девы и произошло это новое семя — Сын Человеческий.

Падение человека имело определяющее значение не только для него самого, но и для природы. Он призван быть ее господином, очеловечить природу, став еедуховнымцентром. Ибо сама в себе природа («душа мира») не духовна, а только душевна, насколько она есть живая сущность, и этой своей жизнью в человеке и через человека может приобщаться жизни духа, становясь уже телом «духовным» (в отличие от тела «душевного», которое ей присуще в ней самой). Имея в себе семена Софии Небесной, как природное основание, ее отображали осуществляя в тварном бытии, природа имеет в себе свою убедительность и подлинность, свою мысль и красоту. Однако иерархическидушевноебытие есть низший и недостаточный вид бытия, которое должно быть просветлено духом, и тем отнюдь не упразднено, но возведено к высшему состоянию и высшей целесообразности. Природа должна быть освобождена сама от себя, от своей душевной природности, и освободителем ее призван быть человек, которому она и должна принадлежать. И если человек не оказался на высоте своего призвания и сам покорился ей, вместо того чтобы стать ее покорителем и освободителем, то через это и «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим.8,20.22), став землей проклятия, вместо того чтобы быть раем Божьим, телом и жилищем обоженного человека. Однако она таит в себе надежду на «апокатастасис», «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8,21), на свое преображение, которое совершится в конце мира, когда будет «новое небо и новая земля», причем это восстановление природы в своем достоинстве есть вместе с тем и восстановление человека, по апостолу: «И не только она, но и мы в себе стенаем, ожидаяусыновления, искупления тела нашего» (Рим.8,23).

Тварь покорилась суете,т. е. жизнь ее стала пуста и лишена целесообразности, оставаясь в области беспредельного, бессодержательного становления, — так именно изживал суету жизни мира боговдохновенный ее свидетель, Экклезиаст древний. Суета есть пустота, и расчеловечившаяся природа, оторвавшаяся от высшего своего смысла, лишенная духа, именно и есть пустота, однако страждущая от себя самой в жажде своего наполнения, приведения к духу. Природа хранима, по мысли Божией, ангелами природного мира, но св. ангелы воздействуют на природный мир как бы извне, в качестве бесплотных духов, не имея к ней доступа изнутри. Лишь человек есть душа мира, которая соединяет его через себя внутренне и с ангельским миром, как и наоборот, падением своим он отдалил и от него природу. Природа онтологически связана с человеком, она предназначена к очеловечению через опрозрачнение духом, но если человеческий дух, ослабленный грехом, сам покоряется ей, сводя себя как бы не на бытие, то и природа покоряется суете, т. е. оставляется на долю собственной пустоты: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться» (Еккл.1,9), — «равнодушная» природа, лик которой иногда леденит душу человека. В грехопадении произошел противоестественный разрыв природы и человека, после которого последний стал рабом и пленником природы, на себе несущей проклятие за его грех. Естественное отношение между человеком и природой изменилось в обратное: не человек владеет природой, приводя ее к Богу, будучи ее первосвященником, но она владеет человеком, уводит его от Бога, запугивая его своей мощью, завораживая своими чарами, покоряя своим богатством. Она делает его «плотью» и порабощает зависимостью от нее в поддержании жизни: окованный Прометей, — Орфей, забывший путь к воскрешению Евридики. Падение человека явилось и падением природы. Она потеряла свой центр и свой смысл. Она стала лишь по–себе–бытием, фактом, связь которого есть причинная необходимость. Эта многоликая необходимость есть закономерность мира, который стал тем самым не космосом, но механизмом.

Человек в своем падении не истребил в себе образа Божия, но лишь затемнил и ослабил его. Подобным образом и природа, оторвавшись от человека, не утратила своего софийного основания или содержания, хотя и омрачила свой лик. Мир остается творением Божиим, и вечное «да будет», слово о творении, всегда звучит в мире. Поэтому и после падения мира Божественная София светит в мире как откровение Божие, и «небеса поведают славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс.18,2–4). Боговдохновенный певец свидетельствует здесь о «славе Божией», т. е. Божественной Софии, открывающейся и ныне в природе, — и кто из людей не слышит этого откровения! И не только верующие, для которых природа есть неписаная книга Бытия, но и неверующие, которые, в слепоте сердца не зная Бога, все же любят «природу» в ее величии и славе. И об этой же пребывающей софийности мира свидетельствует и апостол: «Невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творения видимы» (Рим.1,20). Божество, θεότης, здесь равнозначно со «славой» и обозначает Божественную Софию, как открывающую в природе (ср.:Иов.12,7–9 и особенно 28,23–27). И эта Премудрость Божия, явленная в мире, есть неисчерпаемый источник вдохновения жизни с природой, возвышающей, очищающей, укрепляющей и спасающей самого падшего человека. Это есть каждодневный опыт всего человечества. И эта софийность мира является основанием того, что в природе есть и своя собственная, хотя и неличная, жизнь: «ипостасность», которая не знает своей ипостаси, но способна ипостасироваться и жить своей жизнью для человека, для ангелов, для Бога. Эта жизнь — камней, минералов, вод, растений — лишь смутно осознается человеком, хотя для него остается доступна в некоторой мере жизнь животного мира. Эта жизнь природы, будучи Славой Божией в творении, сама поет эту славу Творцу, и небеса подлинно ее исповедают. (Это свидетельствуется дивной песнью трех отроков, — неканоническая гл. 3Дан.,в которой они обращаются ко всей твари с призывом хвалить Господа.) Это есть светлый лик тварной Софии, обращенный к небу. Однако природа имеет и другой, ночной, «темный лик» падшей Софии (по выражению В. В. Зеньковского).

Софийная в своем положительном основании и содержании, в падении человека и природа получила недолжное бытие. Будучи внебожественной, как творение, возникшее из небытия, природа предназначена к обожению в человеке и через человека, но когда последний пал, природа оказалась обречена на недолжную самостоятельность внебожественного бытия, она стала безбожным, себедовлеющим миром, «великим Паном», имеющим в себе могучую полноту жизни. Мир, став падшей Софией, отделился в образе своего бытия, хотя, конечно, не в основании, от Софии Божественной. И в своем разложившемся, хаотическом бытии природа сохраняет всю полноту как всеединство, но это многоединство является внешней, механической связанностью природной закономерности, облекается ее корой, а мир животный, лишенный человеческого руководства, обречен в своей жизни на борьбу за существование, взаимное самоистребление. Жизнь природы в отдельных проявлениях подвергается вырождению и перерождению. Появляются паразитные формы животных и растений, как бы творчество зла в буйности природы. В своей непокоренности человеку природа приобретает над ним свою собственную власть, как нечеловеческаямагия.Силы природы в своей стихийной жизни становятся обиталищем демонов, которые отождествляют себя с природными духами. Жизнь природы получает своюмистику,которая поражает воображение человека и порабощает его волю в языческих религиях и особенно в оргиастических культах. Природа предстает перед человеком как богиня, которая требует от него для себя божеского поклонения. Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается, становясь природным существом. Природа оказывается сильнее обессиленного человека. Человек призван стать «душой природы», будучи ее духовным центром. Он имеет организовать и одухотворить жизнь природы. Но в падении своем человекактуальноперестал быть душой природы, хотя и сохранил в себе ее потенцию. Природа обретает свою душувнечеловека, как некоторыйложныйцентр, который, тем не менее, получает свою реальность, за отсутствием истинного центра. Эта душа природы, живая связь мира, не принадлежа человеку, становится демонической, некоей лжеи анти–Софией, Ахамот. Не принадлежа до конца демонам, как софийное создание, она становится их обиталищем и орудием. Утеряв свою орбиту и свой духовный центр, душа мира становится двусмысленной, слепой, не ведающей добра и зла, обманчивой и лживой. Опасно человеческому духу безгранично сливаться с природой, вверяться ее царственному господству. Он должен, любя природу, ей противоборствовать, аскетически утверждая свою духовность. Ибо человек выше природы, он не моллюск, и не растение, и не животное, а если он живет только природной, т. е. животной, жизнью, это для него — падение. Поэтому отношение человека к природе приобретает в известном смысле трагический характер. Она для него есть откровение Славы Божией, Премудрость и Красота, но, переставая быть инобытием человеческого духа, она становится двойственной и лживой, манит человека стать ниже себя, отказаться от себя. Эта трагедия более всего обостряется в той области, где слияние с природой является наиболее интимным: в красоте и в искусстве, как творческом служении красоте. Природа как разум, как закономерность, открывается человеку, логосу мира, и в познании самом по себе нет сокровенного яда, — познание природы получает недолжное применение лишь в зависимости от свободы человека, от греховности его воли. Но красота, которая непосредственно покоряет, может таить в себе яд, быть обманчивой, ибо красота природы или природная красота автономна от Духа, равнодушна к добру и злу, к которому не может и не должен быть равнодушен человек. Чары Ахамот, лукавство падшей Софии, всего опаснее под личиной красоты. И однако красота в природе на самом деле не есть только личина. Это есть веяние Духа Св. над миром; красота имманентна творению, которое она облекает. Она есть рай в природе, следы которого хранятся в памяти ее, как отблеск небес, хотя красота в падшем мире и находится в отрыве от святости. Эта природная красота открывается человеку, который призван воспринимать ее откровение не только природно, но и духовно, во всей полноте своего духовного существа, обращенного к Богу. Поэтому для него красота неотделима от святости, есть «умная», а не природная только красота. Красота самозаконна, она свободна от морали как нормы или закона, но она внутренне не автономна от целостного человеческого духа. «Умная красота» не есть особый вид ее или место, иное, чем мир. Напротив,умнаякрасота — это духовные очи, которые прозирают духовное содержание красоты,судяти красоту. Здесь нет внешнего критерия, а только внутренний: для духовной, умной красоты, красота и грех несовместимы, греховное восприятие красоты или восприятие греха, облеченного в природную красоту (вообще отвлеченный эстетизм, который иногда находил для себя место в Православии, — например, у Леонтьева), есть противоречие. Зло, облаченное природной красотой, не красиво, но уродливо, и не всякая красивость есть красота.[283]Самые сильные и опасные чары природы для человека таятся в красоте. Отвергнуть красоту, похулить ее, значит похулить Духа Св., от Которого красота. Быть слепым в красоте, значит закрыть свою душу Его веянию в природе. Отдаться же красоте слепо, упразднив ради нее свою духовность, — значит погнаться за призраком, потому что истинная красота духовна, хотя и открывается в природе. В этом трагедия — не искусства, но художника, который призван в творчестве своем идти кремнистой стезей восхождения между двумя безднами — эстетизма и демонизма.

Итак, природа, как падшая София, есть для человека грозная своей мощью, обольстительная своей красотой и могучая своей жизнью сила, которая его оглушает, покоряет, пленяет—делает егоязычником,т. е. природным, а не духовным существом. Человек живет с природой, он связан с нею по сотворению, и вместе с тем он находится в отношении к ней в состоянии духовной самообороны. Природа наступает на человека и побеждает его. В Ветхом Завете избранный народ оставался небольшим островом среди языческого моря, он был избран благодатью Божией для борьбы с природностью во имя сверхприродного, истинного Бога. С пришествием Христа природность, как «великий Пан», упразднена в своих недрах, потому что Новый Адам победил природу и покорил ее человеку. Боговоплощение по отношению к природным духам «великого Пана» явилось экзорцизмом. Умер «великий Пан», — и природа оказалась «пустыми и немощными стихиями». Однако, как демоны возвращаются в выметенную горницу еще злее, чем они были, так и в христианской истории природа оказалась тем местом, где Христос борется с антихристом. Князь мира сего изгнан вон, и его держава сломлена, но его действие в мире продолжается. Природа, как самозаконное существо, или Пан, уже умерла, но перед человеком предстал ее мертвый механизм, которым человек хочет овладеть, сам себя превращая в механизм («рационализация»). Появляется новый, особый вид «душевности», в противоположность духовности, когда человек сам себя видит лишь как явление природы, звено ее. По существу, это есть религиозно уже изжитый соблазн природности, который держится лишь силою инерции и религиозной пустоты. Новое язычество бесконечно скуднее древнего, великий Пан пытается найти убежище, вселяясь в человека. Однако в нем обитает Христос, и эта попытка вселения есть лишь последняя судорога космизма. Человек имеет великие космоургические задачи в природе и для себя самого. Расторгнутая связь духа и природы должна быть восстановлена.