Учение Аполлинария, несмотря на весь его личный авторитет, как епископа и богослова, было осуждено Церковью на двух поместных соборах и на II вселенском 381 года (правда, в общей форме, лишь поименно в целом ряду других лжеучений). По этой, вероятно, причине мы не имеем подлинных сочинений этого плодотворного и ученого писателя и принуждены довольствоваться только фрагментами (или псевдонимными сочинениями), тщательно собираемыми современными исследователями[4]. Но и на основании этих фрагментов нельзя не признать в Аполлинарии первостепенного богословского дарования, к тому же соединенного с литературным. Он представляет собой, бесспорно, одну из самых крупных величин в блестящем богословском созвездии IV в., которая еще более ярко выступает в сравнении с его критиками. Аполлинарий является в истории догматов первым, кто поставил проблемуБогочеловечества,или т. н.христологическую,и наложил печать своей мысли навсюцерковную христологию. Этим и определяется его исключительное значение в развитии догматов:проблематикахристологии в ее своеобразии была усмотрена именно этим мыслителем. Поэтому естественно, что из нее исходит и ею определяется весь путь богословской мысли эпохи четырех Вселенских соборов, посвященных христологии.

Христологическая проблема о соотношении Божеского и человеческого в Богочеловеке естественно стала на очередь, как только закончились Никейской победой арианские споры и была утверждена истина единосущия Отца и Сына. Св. Афанасий Великий уготовал здесь путь своему другу и сподвижнику Аполлинарию. Богословская мысль первых веков довольствуется лишь самым общим представлением о соединении Божеского и человеческого во Христе.[5]Определяющим для нее является момент сотериологический: Бог воспринял всего человека, чтобы всего его спасти и обожить. Таков основной мотив у св. Иринея, еп. Лионского («Афанасия II в.»), как и у самого св. Афанасия Великого. Самое соединение характеризуется большей частью как принятие плоти, или физическое соединение двух разных стихий, и вопроса об образе и смысле этого соединения еще не возникает.[6]При этом нужно еще считаться с совершенным отсутствием соответствующей богословской терминологии, что вообще играет такую огромную роль в истории христологических споров. Можно сказать, что терминология создается в самом процессе борьбы, путем постоянных недоразумений. Тринитарно–омоусианские споры ввели в богословский язык не–библейские термины — ούσία, φύσις, ύπόστασις, πρόσωπον (сущность, природа, ипостась, лицо. —Ред.),причем даже в этой области не было установлено точного словоупотребления до 2–й половины IV в. (достаточно вспомнить, что еще в анафематизмах Никейского собора усия и ипостась употреблены как синонимы). Эта неопределившаяся тринитарная терминология была перенесена в христологию (за отсутствием лучшего), и здесь, в новой области, обнаружилась и ее недостаточность, и ее неточность. Можно сказать, что христологическое богословие работало без терминологии, как бы в полутьме. Вместо отточенных логических орудий оно оперирует как бы неуклюжими каменными глыбами. Благодаря этому богословы друг друга неверно понимают, и если Дух Божий дал Церкви достигнуть догматических определений и при этих средствах, то это произошло скорее вопреки несовершенству логических инструментов, которое отразилось и в самих этих определениях. Это не умаляет пламенности и напряженности самой богословской мысли. Но она выражает себя скорее описательно, нежели в точных понятиях, и это ведет за собой, конечно, ненужную растрату умственных усилий и догматические недоразумения.

Перед Аполлинарием впервые встает основной христологический вопрос: что есть Богочеловечество? Или: как возможно Боговоплощение? Что оно собой предполагает? Он превзошел наивно–физические представления своих предшественников, которые довольствовались сотериологическими постулатами Боговоплощения и констатированием его факта, но начал его анализировать, — откуда и родилась христология.

В учении Аполлинария уже предполагается преодоление и отвержение лжеучений, упразднявших самый факт Боговоплощения. Таковыми были, с одной стороны, евионитское учение, воскрешенное Павлом Самосатским: Христос есть простой человек, подобный пророкам, хотя и величайший из них, благодатный человек, на котором лишь почивала благодать или премудрость Божия.[7]Напротив, Аполлинарий твердо исповедует, что Христос есть «совершенный Сын Божий».[8]С другой стороны, истинность Боговоплощения упразднялась докетами, превращавшими тело Господне в призрак и видимость, хотя бы даже небесного происхождения (у гностиков). Аполлинарий исповедует подлинность Боговоплощения в принятии земной человеческой плоти от Девы Марии, Которая поэтому у него именуется Θεοτόκος, Богородицей[9](трижды в сохранившихся отрывках).[10]

Итак, согласно православному учению, во Христе мы имеем соединение истинного Божества и истинного человечества. Как же они между собой соотносятся? Этот основной христологический вопрос определил собой доктрину Аполлинария. При этом он исходит из православного учения, отрицающего двойство личных начал в Богочеловеке, как оно утверждалось в Антиохийской школе, у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, а последнее слово свое позднее сказавшей в несторианстве: «Не два сына: один — Сын Божий, истинный Бог и поклоняемый, другой же пришедший, как и многие люди, но единый Сын Божий и Бог, тот же самый, а не другой родился от Девы Марии в поел едок дней».[11]«Верую… в сошествие с небес и воплощение от Девы Марии, и явление среди людей Бога Слова и Спасителя нашего Иисуса Христа, самого сущего Бога и человека, не иного, как Бога, и не иного, как человека, но единую ипостась и единое лицо Бога Слова и плоти от Марии, — от Бога и жены».[12]«Бог… не два лица, как бы одно было Бог, а другое человек».[13]Как же в этойединойличности Христа соединяютсядваЕго естества, Божеское и человеческое?

Здесь мы имеем в доктрине Аполлинария одну общую предпосылку, которая является как бы исходной аксиомой в христологической дедукции, и которая, добавим теперь же, фактически, хотя и в иной, точнейшей формулировке, была принята и в православной христологии, а в частности, легла в основу Халкидонского догмата. Это есть положение: δύο τέλεια ενγε\έ<£αιοοδύναταχ, два совершенных (полных) начала не могут стать одним.Это абстрактное положение применяется им и к Боговоплощению: «Если бы с совершенным человеком соединился совершенный Бог, то было бы два, один — Сын Божий по природе, другой — по усыновлению».[14]Это положение подтверждается у него частным аргументом, основанным на неравноценности обеих природ: природа Божественная неизменна (ατρεπтоς), а человеческая природа, вследствие присущей ей свободы, изменчива (τρεπτός). Поэтому дело нашего спасения было бы не обеспечено, если бы оно было вверено изменчивой человеческой природе.[15]Поэтому она должна быть обуздана, подчинена Божественной, стать для нее орудием или обиталищем, а потому она и не может быть совершенна, т. е. полна.[16]Однако этот частный сотериологический аргумент, конечно, не исчерпывает собой общей идеи Аполлинария о невозможности соединения двух совершенных природ во Христе. Сам по себе он составляет слабую сторону его христологии, потому что устраняет человеческую свободу. И удобопревратность, изменчивость тварной природы, которая в Адаме привела к грехопадению, Аполлинарий превращает в неизбежность и необходимость грехопадения в человеке, а тем самым уничтожает и обесцениваетчеловеческийподвиг Христа в послушании Нового Адама воле Отца, открывая дверь будущему монофизитству с его механическим пониманием спасения силой Божией, как Deus ex machina.

Однако основная мысль Аполлинария о невозможности соединения «двух совершенных», т. е. в полноте своей самодовлеющих существ, имеет не сотериологическое только, но прежде всего онтологическое значение: при двойстве природ в полноте ихнеосуществляется соединение. «Невозможно двум разумным и волевым началам соединиться в одно» (Lietzmann.Fr. 2), и «истинный Бог бесплотный, явившийся во плоти, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не две природы, ибо мы не учим поклоняться четырем: Богу и Сыну Божию, и человеку, и Духу».[17]Если человек в полноте частей своих соединяется с Богом, то это будет «не человек, ачеловекобог».[18]Аполлинарий отрицает соединение двух (συνάφεια) — «человека, соединенного с Богом», но исповедует «Бога воплощенного».[19]Это единение не должно быть только совмещением двух, но их действительным единством: «смешение (μΐξις) Бога и человека»,[20]«смешение (σύγκρασις) или единство».[21]«Сущность Бога и человека не суть особые друг от друга, но единая, соответственно соединению (σύνθεσιν) Бога с человеческим телом».[22]Характер этого соединения выражается, при неустойчивости терминологии этой эпохи, в употребительных в отеческой письменности описательных речениях: сложение, смешение, соединение и т. д., причем тело иногда определяется как орудие души[23]или даже храм.[24]

Здесь обозначена основная трудность христологии и центральная ее проблема: как можно понятьсоединениеБожеского и человеческого естества в Богочеловеке, не превращая его в двойство и лишь некое соглашение (путь Антиохийской школы), соблюдая действительное единение и в то же время сохраняя подлинность и самобытность каждого из естеств без взаимного поглощения (путь монофизитства)? Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное, определяющее значение. Естественно, что разрешение ее было еще не под силу даже и этому сильному уму, однако он подошел к ней, расчленив проблему и тем подготовляя ее к будущему разрешению.

На основной вопрос о том, как можно обеспечить единство во Христе при двойстве природ, Аполлинарий отвечал в том смысле, что Богочеловек есть единое, носложноесущество, «сложная ипостась» (согласно позднейшему словоупотреблению Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина). Возникает вопрос, как же ближайшим образом определить эту сложность? Отсюда начинается собственная доктрина Аполлинария, которая вызвала у его современников много недоразумений, и, кажется, так и не была до конца понята его критиками. Во всяком случае, основная мысль Аполлинария о единстве личности в Богочеловеке есть вполне православная, халкидонская мысль. Однако надо считаться с тем, что Аполлинарий выражает свою мысль, пользуясь совершенно иной терминологией, вернее, без всякой терминологии, описательно, причем его мысль выражается не в онтологических понятиях (ипостась, усия или природа), как в Халкидонском определении, но в антропологических (неудержимо сливающихся с психологическими). Его вопрос о Богочеловеке направляется не в сторону теологии, но антропологии: каков человеческий состав Богочеловека как человека, ибо Он есть воистину и человек? Аполлинарий приходит к тому же заключению, к какому пришла и Церковь, а именно, что человек в Богочеловеке не может быть таков же, как и всякий человек, быть лишь одним из многих человеческих индивидов. В Его составе есть известная сложность и известное отличие. В церковном учении эта мысль выражается в учении о единстве Христовой испостаси (unio hypostatica), как для Божеского, так и для человеческого существа, а святоотеческое богословие выработало для этого понятие об ένυπόστασις — во–ипостасирование человеческого естества в Божественной ипостаси (см. ниже). Согласно ему, человеческое естество во Христе присутствует в известном смысле неполно, лишенное своей собственной человеческой ипостаси, в этом заключается сила догмата о Богочеловеке; природа же человеческая приемлется полностью. Эту же общую мысль Аполлинарий выражает, немотствуя терминологически, в понятиях антропологических с неизбежной неточностью и неясностью, которая и была виной того, чтовсевнимание критиков было отклонено от центральной мысли начастноеее выражение, и благодаря этомуАполлинарий остался непонят современниками.Его имя остается в истории связанным лишь с известным психологическим учением о человеческом естестве Христа, странным и непонятным. Вот это учение.

Основным пунктом для Аполлинария (как и ранее для св. Иринея и св. Афанасия, а позднее для св. Кирилла Александрийского и всего монофизитства) является текст Ин. 1,4: καί όλόγος σάρξ έγένεто —Слово стало плотью.Что означает это становление (генезис) Слова, Которое в Себе обладает Божественной неизменностью, но восприемлет плоть, «воплощается и вочеловечивается» (как оба эти понятия приравниваются согласно и Никейскому символу)?Плотьближайшим образом обозначает тело и, следовательно, относится к тварной телесности человека, которая противополагается нетварной духовности Божества. Отсюда вочеловечение определяется, прежде всего, как восприятиетела.Это учение мы находим особенно у св. Афанасия,[25]который довольствуется для учения о σάρκωσις (воплощение. —Ред.)понятиями лает первый шаг в этом направлений. Согласно учению последнего, Логос заместил в человеческом естестве Богочеловека высшее начало в человеке, которое он называет — на языке эллинистической философии πνεῦμα или νοῦς, и которое соответствует ипостасному духу в природе человека. Благодаря неполноте дошедший до нас сочинений Αп. и его терминологической неточности, основная его христологическая мысль устанавливается нелегко. Что означает νοῦς, который замещается в человеке Словом? Одну ли из способностей души, — разумность (как это обычно понимается, начиная со св. Григория Нисс.), или же действительно πνεῦμα т. е. ипостасный дух, или, говоря языком Халкид. догмата, божественную ипостась и природу, причем эта ипостась воссоединяет в себе еще и природу человеческую.[26]Мы понимаем мысль Аполлинария именно в этом, Халкидонском смысле. Исходным пунктом в этом учении Аполлинария является понятиенебесногочеловека, тексты о котором (1 Кор.15,47;Ин.3,13) останавливают его особенное внимание, в отличие от человека земного. «Человек нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба сошел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях… Если же и с неба Сын Человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек? … Но Он есть Бог по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, воспринятой от Бога». «Как человек есть един», состоя из двух, души и тела… (то и Христос) не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облеченным в плоть, как человек». «Посему и был человек, ибо человек по Павлу есть ум во плоти.., посему был человеком и (притом) небесным».[27]«Из трех частей человек. ..И Господь, называясь человеком, состоит, так же, как и сей, из духа, души и тела… но Он есть и небесный человек, и дух животворящий… Если из всех тех частей, какие и у земных, состоит небесный человек, то он не есть небесный, но только вместилище живого Бога… Как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает место ума в человеке?»[28]

Итак, Аполлинарий, с одной стороны, приходит к заключению, что Боговоплощение не может быть соединениемдвухцелостных личностей, Бога и человека, но является неким конкретным соединением, «синтезом» из двух в одно, а с другой — он установляет отличие между Христом, как небесным человеком, и первым Адамом, земным человеком, со стороны их человеческого состава: во Адаме обитает тварный человеческий дух, а во Христе ему соответствует, в качестве духовного начала, νους или πνεύμα (Ум или Дух. —Ред.),Божественный Логос.[29]

Таким образом, имеем следующую параллель:

АдамπνεύμανουςдушаψυχήтелоσώμαХристосΛόγος\\\\\\\\\\\\\\\

При одинаковом составе со стороны психофизической—животной души и тела — Адам и Христос отличаются в третьей, высшей части души. Во Адаме—человеческая ипостась, ибо дух, конечно, ипостасен, во Христе — Божественная Ипостась Логоса. Мы видим, в какой мере Аполлинарий предвосхищает основную схему Халкидонского догмата. Конечно, может быть указано, что говорится не об ипостаси или лице, но о духе или уме (около чего и сосредоточиваются недоразумения). Однако если мы вспомним полное отсутствие соответствующей терминологии в эту эпоху[30]и будем стараться уловить основную мысль, вместо того чтобы продираться к частным выражениям, то можно понять, что у Аполлинария идет речь именно о верховном начале духа, ипостасном центре человеческой личности. Однако в Халкидонском определении говорится еще о двух природах во Христе, Божеской и человеческой, у Аполлинария же это различие отсутствует, и даже как будто устанавливается какая–то новая, смешанная природа (на это направлены пресловутые сравнения у критиков с минотаврами, коне–оленями, козло–оленями[31]и под.). Однако и это есть лишь способ изложения, объясняемый направленностью внимания автора на разъяснение богочеловеческого состава Христа как Нового Адама. Для Аполлинария, прежде всего, ясно, что в восприятии души и тела речь вдет об усвоении всего ветхого Адама, — на этом построена вся его сотериология. По мысли Аполлинария, для спасения человеческого рода необходимо, чтобы Спаситель был не просто человек, но от него отличался бы Божественным духом:[32]«Не может спасти мир тот, кто есть человек и подвержен тлению, общему людям».[33]«Не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам… Примешивается же к нам, когда соделывается плотью, т. е. человеком, как говорит Евангелие: когдаплоть бысть,тогдавселися в ны» (Ин.1,14).[34]Таким образом, воспринятое Христом, как бы это ни определялось, для Аполлинария является человеком, т. е. вполне соответствует «человеческой природе» Халкидонского догмата: Бог воспринимает всю полноту человеческой природы в Свою ипостась, ею замещая собственное духовное естество, ипостасный дух человека, — unio hypostatica (единая ипостась. —Ред.).«Как, — говорит он, — Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает ума в человеке?»[35]«Вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси»?[36]Отличие от Халкидонского догмата не смысловое, а терминологическое, исторически совершенно неизбежное. Есть, впрочем, и еще одно отличие от него: у Аполлинария ничего не говорится о собственной, Божеской природе Логоса, ипостасно соединенной, по Халкидонскому определению, с человеческой. Но Аполлинарий вообще не говорит о Логосе в терминахипостаси–природы,заимствованных из тринитарной терминологии и лишь позднее, в Халкидоне, примененных и к христологии. Однако он, несомненно, их не разделяет в общем понятии Логоса.[37]Поэтому если мысль Аполлинария о соединении Бога и человека в Богочеловеке Христе выразить в развернутом виде, то она содержит в себе Халкидонский догмат о единой ипостаси и двух природах.[38]

Итак, πνεύμα или νους в христологии Аполлинария соответствует Божеской ипостаси, нераздельно соединенной с Божеской природой.[39]Однако Аполлинарий в этом остался и остается непонят, к чему были разные, преимущественно терминологические, причины. Попытаемся в них разобраться. Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно. Небесный человек, второй Адам, и земной человек, Адам первый, рассматриваются им как две, так сказать, возможностиединого образа человека.Поэтому на очередь становится проблемао человеке,конечно, в том ограниченном смысле, как она была доступна античному сознанию. В частности, возникает вопросо составечеловека, двучастном или триипостасном. Господствующего мнения по этому вопросу в то время вообще не было. Отдельные высказывания имеют попутный и неотчетливый характер. Впервые по–настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария, который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело). Трудно допустить у него по этому поводу какие–либо колебания, которые приписываются ему в раннюю эпоху, потому что трихотомизм имеет слишком центральное значение в его христологии.[40]Тем не менее, обычная стилизация и вульгаризация учения Аполлинария в церковной письменности такова, будто он утверждает восприятие Христом лишь одного тела без души. Однако даже по св. Григорию Нисскому, Аполлинарий представляет «основанное на многих сочинениях доказательство, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения, ибо одно и тоже: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части».[41](Конечно, различие это отнюдь не только терминологическое.) И здесь же прибавляет, что, опираясь на эту доктрину, Аполлинарий делает из нее следующее христологическое применение: «Вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси» (Antirr. 9). Эта трихотомическая христология (чего обычно не замечают) совершенно соответствует Халкидонскому учению, которое подтверждено в этой части и постановлениями Пятого и Шестого Вселенских соборов. Здесь читается: исповедуем «истинного Бога и истинного человека, того же из разумной души и тела (έκ ψυχής λογικής καί σώμαтоς), единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству»;[42]исповедуем «единение Бога Слова с плотью, одушевленною душой разумной и осмысленной (λογική καί νοερά), совершившееся по сложению или ипостаси».[43]Иными словами, антропология, лежащая в основе этой христологии, есть трихотомическая: тело, разумная душа и ипостасный дух, который в Богочеловеке замещается Логосом, — говоря по–аполлинариевски, «вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душою и телом». Тем не менее, эта основная христологическая идея остается непонятой современниками Аполлинария, терминологическое же выражение его мысли подает повод к ряду недоразумений. Прежде всего, что касается Божественной природы Христа, то здесь, хотя Аполлинарий совершенно явственно подразумевает Логос, но он называет Его (может быть, не без влияния неоплатонической терминологии) πνεύμα и νους: выражение догматически, конечно, недостаточно точное и определенное. Благодаря тому, что вся интенция Аполлинария относилась к раскрытию строениячеловекав Богочеловеке, он совсем не останавливается на связи ипостаси и Божественной природы в Богочеловеке и нераздельном присутствии в Нем обеих природ, — то, что раздельно выражено в Халкидонском догмате. Аполлинарий этого не отрицает, но и не развивает, хотя эта мысль совершенно соответствует его построению. В отношении к человеческому естеству в Богочеловеке то обстоятельство, что Божественное начало одновременно обозначается πνεύμα и νους, дает повод понимать νους как замещение разумной способности в человеке (т. е. не отнологически, а психологически), и вся мысль Аполлинария получает такое истолкование, что Христос воспринялнеполноечеловеческое естество, а именно тело и душу,лишеннуючеловеческого разума, который и замещается Божественным. Так именно понимали мысль Аполлинария его современники и противники, св. Еригорий Богослов[44]и отчасти даже св. Григорий Нисский,[45]которые через это reductio ad absurdum (сведение к абсурду. —Ред.)облегчили себе критику, пройдя совершенно мимо того существенного и важного, что содержала в себе христология Аполлинария и что было позднее по–новому раскрыто в истории догмы. Нужно признать, что в имеющихся отрывках мысль Аполлинария не вполне ясна и как бы двоится. С одной стороны, мы имеем его суждения, которые как будто только и могут быть поняты в Халкидонском смысле, где именно душа человеческая является разумным началом, воодушевляющим тело. «Не бездушна (άψυχος) плоть (Слова), ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» (Antirr. 7). «Разумно воодушевленная (νοερώς ψυχωθεΐα) плоть Его… В единении Слова с воодушевленной и разумной (έμψυχον καί λογικήν) плотью… едино и тождественно есть тело и Бог, которого тело, без пременения плоти в бестелесное, но сохраняющей ей свойственное (ίδιον), то, что от нас сообразно рождению от Девы, и то, что выше нас, сообразно срастворению (σύγκρασιν) или единению Бога Слова» (Ibid. 396,3–4,2426). При этом Аполлинарий настаивает на полноте и подлинности человечества Христа, воспринятого Им от пресвятой Девы Богородицы: «Исповедуем, что Сын Божий сделался сыном человеческим, не по имени, но по истине, приняв плоть от Девы Марии, и Он единый Сын Божий и Он же Сын Человеческий».[46]Поэтомупротивопоставлятьучению Аполлинария утверждение, что Христос воспринял плоть и разумную душу (как это делает даже св. Кирилл Александрийский), нет оснований, поскольку это есть и собственное мнение Аполлинария.

Наряду с этим раздельным обозначением трихотомического состава человека и Богочеловека, Аполлинарий говорит в других отрывках на языке дихотомическом, свойственном его эпохе, и тогда просто выражается, каки св. Афанасий и др., о восприятии плоти. При этом у него главное значение приобретает внутреннее единство Богочеловека, установляющееся тем, что Божество в неизменности Своей является определяющим и движущим плоть, которая низводится на степень органа, приводимого в движение Логосом.[47]Христология приобретает характер моноэнергистический и монофелитский,[48]и может получиться впечатление, что Логос замещает Собой отсутствующие и ум, и душу.[49]Аполлинарий здесь является, несомненно, представителем монофизитствующего — в известном смысле — течения в христологии, однако имея в этом своим прямым предшественником св. Афанасия, а продолжателем св. Кирилла Александрийского и все по–халкидонское (северианское) монофизитство, со всеми его терминологическими неточностями. Понять и утвердить единство Богочеловека при подлинности Боговоплощения и истинности приятой Им человеческой плоти — такова была задача его христологии, разделяемая с ним его продолжателями. Поэтому мы и встречаем у него иногда трудно приемлемые словесные выражения этой мысли, — и прежде всего известная его мнимо–Афанасиевская, но ставшая Кирилловской формула: μία φύσις тоυ Θεού Λόγου σεσαρκωμένη («Единая воплощенная природа божественного Логоса». —Ред.).Онаразьясняется очень просто в совершенно православном смысле через подстановку вместо φύσις того ее значения, которое дает сам Аполлинарий: «В Священном Писании не свидетельствуется никакое разделение Слова и плоти Его, но Он есть единая природа, единая ипостась, единая энергия, единое лицо, целостный Бог и целостный человек» (Contra agoniz. //Draseke.396,15–18). (Так это, очевидно, понимает и св. Кирилл Александрийский.) Речь идет о том, что позднее стало называться unio hypostatic, имеющая последствиемобожениечеловеческого естества Богочеловека. Это–то обожение и свидетельствуется у Аполлинария, опять–таки, в небезупречных терминологических выражениях, разделяемых им со всей его эпохой: это σύνθεσις, κρασις, μάξις (соединение, срастворение, смешение. —Ред.)и под., — все обычные выражения патриотической письменности IV и Увв. Он особо настаивает на обожениитела Господа: «Животворит нас плоть Его чрез со–существившееся с нами Божество: животворящее (начало) — божественно, но божественна плоть, ибо она соединена с Богом».[50](Здесь речь вдет, очевидно, о том, что стало называться позднее communicatio idiomatum (общение свойств. —Ред.)).Однако эта мысль далека от монофизитства евтихианского типа, с поглощением или растворением человечества в Божестве. Напротив, Аполлинарий настаивает, что «при разности природ (άλλης καί άλλης ούσίας) одно и то же поклонение, т. е. Творцу и творению, Богу и человеку, единое поклонение Христу, и сообразно этому в одном имени мыслится Бог и человек».[51]Здесь основное русло мысли Аполлинария является вполне церковным.

В подробностях развития своих мыслей Аполлинарий также налагает свою печать на дальнейшую христологию, причем заслуживает внимания, что восприняты были скорее слабые, нежели сильные стороны его аргументации. Так, он является действительным автором тех физических сравнений, которые имеют целью разъяснить соотношение двух природ во Христе и проникли решительно во всю христологическую письменность, без различия направлений, от св. Кирилла Александрийского до св. Иоанна Дамаскина. Это есть, прежде всего, пресловутое сравнение с огнем, накаляющим железо и проникающим его без изменения его природы (Lietzmann.Fr. 128), а затем сравнение двух природ, соединяющихся во Христе, с душой и телом в одном человеке(Lietzmann.Fr. 129).[52]Это были немотствующие попытки понять единство Богочеловека.

Остается еще одна черта учения Аполлинария, которая трудно поддается уразумению, частью за скудостью и невыясненностью текстов, частью и по существу. Аполлинарий,единственныйиз всех представителей греческой и латинской христологии (кроме, может быть, Оригена), ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании Боговоплощения. На этот вопрос он наталкивается, прежде всего, эгзегетически, при истолковании текстов о Христе как небесном человеке (см. выше), но и богословски, в стремлении понять Боговоплощение не как deux ex machina, но как изначально предустановленный акт. Ни в чем не был Аполлинарий так грубо непонят, как в этом. Ему приписывали мысль, что он земную плоть Богочеловека считает сошедшей с небес, и, конечно, без труда приводили ее к абсурду.[53]От этого обвинения современной наукой Аполлинарий является «по суду оправданным».[54]Но, главное, оно достаточно исключается собственными, притом многочисленными, заявлениями Аполлинария о том, что Христос принял подлинную, истинную человеческую плоть от Девы Марии, от семени Авраамова,[55]почему Аполлинарий обычно укоряется именно в том, что, по его учению, Он имеет только тело без ума и даже без души. Что же лежит в основе этого недоразумения? Аполлинарий неоднократно выражает ту общую мысль, что Христос есть небесный человек, и потому для Его схождения на землю основанием является это небесное и предвечное человечество. Однако эта мысль выражается у него очень неясно и неточно (по крайней мере, в сохранившихся отрывках). «Как называть человеком от земли Того, о Ком засвидетельствовано, что Он есть Человек, нисшедший с небеси, Который именуется Человеком и Сыном Человеческим?.. Человек, нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако, Он человек, хотя и с неба нисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях» (Antirr. 6). «И прежде существует (говорит) человек Христос, не так, как будто бы был кроме него другой дух, т. е. Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога–человека (Богочеловека?) был дух божественный» (Ibid. 12). «Божественное воплощение, как говорит Аполлинарий, имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама, и всякой твари» (Ibid. 15). «Он (Аполлинарий) говорит, что человек есть сияние славы Божией и… в плотяном Боге изображается ипостась Божия» (Ibid. 19). «Поелику был человеком, и (притом) небесным — έπουράνιος» (Ibid. 37). «Он есть и небесный человек, и дух животворящий» (Ibid. 48). Как понимать эти суждения?[56]Нельзя видеть здесь того, что Аполлинарию приписывалось противниками. Мысль его идет к предвечному человечеству Логоса, того небесного человека, по образу которого сотворен человек земной. Он приближается здесь к тому учению о Богочеловечестве, которое подразумевается как общее основание всей христологии: единение Божеского и человеческого естества в Богочеловеке есть не внешний и онтологически произвольный акт соединения несоединимого, как вполне чуждого и различного, но онтологически обоснованное и предустановленное единение Первообраза и образа, Человека небесного и земного. Относительно этого единства святоотеческое богословие не знало иного ответа, кроме общей ссылки на всемогущество Божие. Заслугой Аполлинария является, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в учении осоотношениинебесного и земного человека, т. е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком в святоотеческом богословии, непонятый, да, очевидно, и сам не додумавший до конца этой значительной мысли.

Итак, значение Аполлинария в христологии определяется следующим: 1) Он впервые поставил вопрос о единстве Богочеловека, как состоящего из двух природ, хотя и неточно разрешил его.[57]2) Он понял этот вопрос как антропологический и своим учение о составе Богочеловека предвосхищает Халкидонскую схему, хотя сам он по неустановленности терминов и недостаточной ясности антропологической мысли дал неточный ответ на него. 3) Он первый поставил вопрос о взаимном соотношении Божеского и человеческого естества, как основании их соединения в Богочеловеке, хотя сам он не пошел далее двусмысленных и глухих суждений на эту тему, не имея здесь для себя в патристике ни предшественников, ни продолжателей. Указанными чертами Аполлинарий наложил печать своей мысли на всю последующую христологию, в которой можно узнать дальнейшее развитие и уточнение, или же полемическое неприятие его идей. И несмотря на то, что внешняя судьба Аполлинария, как осужденного Церковью еретика, как будто его из нее удаляет, действительное его влияние в Церкви остается значительным, и притом более положительным, чем отрицательным. Заблуждения его не нашли для себя сторонников в догматике, напротив, положительные стороны его были восприняты и живут в ней. В этом смысле Аполлинарий существенно отличается от Ария, с которым его иногда сравнивают в отношении христологии: хотя Арий и разбудил догматическое сознание, вызвал к жизни омоусианское движение и явился косвенным виновником Никейского символа (и можно только пожалеть о том, чтоне всевопросы Ария на нем были услышаны и отвечены, в частности, софиологический и космологический), но собственное учение Ария представляет собой прямое отрицание истины, чистую ложь без всякой двусмысленности. Напротив, в учении Аполлинария все двойственно, будучи смешением истины и заблуждения, и в этом отношении он не так уж отличается от иных отцов, которые почитаются как учители церковные. Ибо ведь обычно и им дано выражать церковную истину лишь антитетически, в диалектическом процессе, следовательно, односторонне, и это всего яснее можно видеть на прямом продолжателе Аполлинария, к которому он стоит чрезвычайно близко, а именно на св. Кирилле Александрийском, а шире — во всем противоположении Антиохийской и Александрийской школ.

После Аполлинария и исходя от него, христология развивается с полной диалектической четкостью, в своей антиномичности. На одной стороне стоит тезис:единство Богочеловека,выраженный богословием св. Кирилла, далее монофизитским и монофелитским; на другой стороне — антитезис:двойство природв Богочеловеке, выражаемый антиохийским богословием — Диодором Тарсским и Феодором Мопсуестийским, Феодоритом, Несторием, дифелитами, адопционистами. Церковная истина объемлет собой и тезис, и антитезис: двуединство Богочеловека и единство ипостаси в двойстве природ, провозглашенные догматами IV и VI Вселенских соборов. Однако эти догматические схемы оживают для нас, наполняются своим содержанием, лишь когда мы имеем перед собой всю диалектическую антитетику патристической христологии, в которой живет догматическая мысль. Поэтому ни одна из этих богословских доктрин, взятая сама по себе, независимо от того, кому она принадлежит — прославленному ли Церковью в качестве ее отца и учителя, или же отверженному ею в качестве еретика, не выражает в своей односторонности истины церковной, не будучи включена в диалектическое целое. Истина пребывает превыше личных мнений (αιρεσις). Однаковходв историческую диалектику христологии лежит через богословскую доктрину Аполлинария, и в этом его пребывающее историческое значение, и, конечно, заслуга перед Церковью.