Слово плоть бысть. Эти три слова Евангелиста Богослова, выражающие тайну Боговоплощения, были и будут темой богословских созерцаний и построений, предметом богословских споров и разномыслий, но всегда останутся путеводной звездой, возженной Словом о Слове. Невместимая тайна ими объемлется: Бог стал (έγένεто)—тварью, «плотью», и как бы ни толковать слово «плоть», это значит, что Бог стал не Богом, не переставая быть Богом. Таково самое очевидное и бесспорное значение этих молниеносных слов в Евангелии сына Громова. Можно по–разному понимать—суживая или расширяя — слово плоть в этой антитетике, но это значение остается при всяком понимании: плоть есть не–Бог, и потому бесспорное содержание антиномии будет: Слово–Бог (не переставая быть Словом и Богом) стало не–Богом,[299]тварью, Творец стал творением, причем из контекста ясно, что эта «плоть» есть человек, как средоточие и возглавление всякого творения, как творение вообще: и вселися в ны.

Не–божественная, человеческая мысль не могла бы, не нашла бы основания, не дерзнула бы так помыслить и сказать. Только движимое Духом Святым, который проницает «глубины Божия» (1 Кор. 2,10), слово Божие могло от Бога поведать о Боге, что Он стал Своим же творением. Это слово пролога к Евангелию Иоанна выражает и содержание всего Евангелия: Слово, ставшее плотью, вселилось среди нас, и мы видели славу Его как Единородного от Отца (Ин. 1,14). Бог вышел из премирной абсолютности Своего бытия и сделался Творцом, Творец же, Слово, через Которое все произошло (как выразительно указано в том же контексте пролога), Сам стал творением, из абсолютности низошел в тварность. Это снисхождение Божие, которое в слове Божием описывается как уничижение или вольное обнищание, в Символе христианской веры выражено как сошествие с небес. И из него следует, с ним связано, в нем осуществляется вочеловечение ради человека и спасения его: нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося отДуха Свята и Девы Марии и вочеловечшегося. (Нельзя в этом ответственнейшем месте богодухновенного Символа не видеть парафраз Ин. 3,13: «сошедший с небес Сын Человеческий (сущий на небесах)», как и 6,38: «Я сошел с небес» (καταβέβηκα άπό тоυ ούρανου).

«Сошествие с небес» имеет, конечно, не эмпирическое, географически–астрономическое значение, что было бы просто non–sens, но метафизическое, точнее, онтологическое значение. Оно вполне параллельно тому, что Бог стал Творцом, положив вне Себя Им же сотворенный мир, с которым и стал соотноситься, вступив во взаимодействие с ним, Абсолютное — с относительным, Творец — с творением, однако еще оставаясь «в небесах», вне мира и над миром. Здесь же Бог–Слово оставляет «небеса» с их невозмутимым покоем блаженного Божественного бытия и входит внутрь самого тварного мирового бытия, «становится» творением. Эта парадоксия нетварно–тварного, божественно–человеческого бытия с ее антиномизмом и означает столь привычное нашему уху, но столь трудно поддающееся нашему разумению «сошествие с небес». Одно несомненно уже заранее по существу: сошествие с небес, т. е. принятие тварного бытия, должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом, без докетически–приспособительных истолкований, оставляющих от реальности «сошествия с небес» одно имя. И прежде всего должно, конечно, учесть во всем значении библейское учение о «сошествии с небес» в тварный мир как о самоуничижении Господа.

Библейское раскрытие понятия «сошествия с небес» и «становления Бога плотью» мы имеем в основном тексте об уничижении Господа (Флп. 2,6–8). Это торжественное исповедание, может быть, сохраняет в себе часть древнейшего гимна,[300]carmen Christi (гимн Христу. — Ред.), и текст этот имеет для себя бесконечное количество богословских комментариев, определяющихся исходными христологическими предпосылками. Вот эти священные слова. — Апостол увещевает филиппийцев к взаимному участию и согласию, по образу чувствований самого Христа, и внезапно, от той моральной «парэнезы» возлегает в небопарные выси богословия: «Он (Христос Иисус), будучи в образе Божием — έν μορφή Θεου υπάρχων — не почитал хищением быть наравне с Богом — то είναι ϊот Θεω, но Себя уничижил (опустошил) έκένωσεν, приняв образ раба — μορφήν δούλου λαβών, став в подобии человека (έν όμοιωματι άνθρώπου) и, оказавшись в виде как бы человека (σχήματι εύρεθεΐς ώς άνθρωπο;), смирил (έταπείνωσεν) Себя, быв послушен даже до смерти, и смерти крестной». (Далее продолжается текст уже о прославлении Господа: 2, 9–11.) Не вдаваясь в подробную философическую и литературную экзегезу, извлечем основные догматические идеи из этого отрывка. И прежде всего, в нем идет речь о сошествии с небес прежирного Бога, т. е. не только о самом воплощении, но и об акте, в небе ему предшествующем, —о решении или воле квоплощению. Отнести текст об уничижении лишь к земному состоянию Христа значит обеднить, обессилить самую его острую мысль, самые смелые антитезы, — между Божественным величием и вольным самоопустошением, следствием которого и является послушание до смерти. Да и возможно ли во Христе, о Котором все это говорится, отделить Его земное, человеческое уничижение от небесного, Божественного Его кенозиса, которым и является сошествие с небес и самое воплощение?[301]Одно осуществляется в другом. Действительно, здесь говорится и о земном уничижении Господа, и о Его крестной смерти, которая явилась исполнением воли Отца, послушанием Сына, но это земное послушание обосновано в небесном послушании Сына. Словом, речь идет не о земном лишь событии в пределах человеческой жизни, но и о небесном событии в недрах самого Божества, о кенозисе Бога–Слова. В тексте и раскрывается характер и сила этого кенозиса, который с лапидарной краткостью выражен тем же апостолом Павлом в 2 Кор. 8,9: «Он (Иисус Христос), будучи богат, обнищал ради нас — έπτώχευσεν». В чем же состоит этот кенозис или обнищание? По Флп. 2,7 оно состоит в изменении образа (μορφή) Божия в образ раба. Что такое μορφή? Отличается ли это слово от ούσία и φύσις (сущность, природа. — Ред.)? Хотя господствующее мнение в отеческой экзегезе склоняется — не без полемики с арианством — к отождествлению этих понятий,[302]теперь преобладающее мнение экзегетов, — по соображениям и филологически–историческим, и богословским, — решительно отвергает это отождествление, которое в истолковании Флп. 2,7 неизбежно приводило бы к крайнему кенотическому учению о совершенном оставлении Христом Божественной природы.[303]Еп. Феофан толкует μορφή как норму бытия, конечно, соответствующую природе, и, в общем, эта мысль выражает то различение, какое существует между неизменной природой Божией и тем состоянием жизни, которое из нее вытекает как общая возможность и, более того, принадлежность бытия. «Не хищением непщева» — не почитал хищением (ούχ άρπαγμον ήγήσαто) (отвлекаясь от всего своеобразия этого выражения) — содержит именно противопоставление жадного, себялюбивого захвата обладанию на основании природного права, природной принадлежности. Эта природная норма для Того, Кто имел Божественную природу, выражается в том, что Ему принадлежит и Божественный образ бытия, «наравне с Богом» (ίσα Θεφ) (каковое выражение и относится не к природе,[304]но именно к образу бытия). И вот этот–то образ или норму Божественной жизни Христос вольно изменил во образ раба, — именно не неизменную природу, но поддающийся изменению образ. Он не сделал его предметом себялюбивого самоутверждения, как бы хищения, не стал держаться за него, но ради любви к человеку Себя уничижил, приняв иной, не соответственный Его природной норме образ «раба». Если относить все это место к премирному самоопределению Божества, «предшествующему» решению о сошествии с небес и Боговоплощении, то в аористной форме ήγήσαто выражен (конечно, с неизбежным антропоморфизмом) именно этот момент Божественного решения.[305]Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба. «Раб» здесь выражает не природу, но соотношение,[306]—тварного существа к Богу: будучи Бог по природе, сойдя с небес в тварный мир, вочеловечившись, Он поставил Себя в тварное отношение к Богу. «Образ раба» выражается в понятии «подобия человеком», έν ομοιώματα ανθρώπων, т. е. в образе человеческого рода, в качестве Нового Адама, который отличается, однако, от падшего Адама Своей безгреховностью и в этом смысле остается ему только подобен. Таким образом, в слове подобие одновременно выражается и тождество, и отличие человечества Христова в сравнении со всеми человеками. Эта же мысль продолжается и в словах: καί σχήματα εύρεθεΐς ώς άνθρωπος, «и явившийся по образу как человек». Σχήμα выражает здесь эмпирическую человечность, — человеческий образ жизни, который выражается в душевных движениях и телесных потребностях: Христос жил, как все другие люди, — имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию и под. Словом, здесь устраняется докетизм, для которого все это было только иллюзией, а не эмпирической действительностью.

'Ομοίωμα (подобие. — Ред.) выражает здесь внутреннюю, онтологическую человечность, человеческую природу, которая воспринята была Логосом в воссоединении с Божественной, а σχήμα (образ. — Ред.) — эмпирическую человечность, т. е. человеческий образ жизни с его свойствами. Для Творца принятие тварной природы само по себе уже есть «образ раба». Но как человеческий индивид, хотя и несший в Себе природу целого Адама, Христос принял убогий зрак уничижения и Свой земной путь завершил крестной смертью, причем и в этом Он явил до конца послушание воле Отчей: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2,8). Таким образом, в крестности земного пути осуществляется крестность небесного кенозиса. Весь этот отрывок заканчивается свидетельством о небесном прославлении Логоса (Флп. 2,9–10). Мысль о значении земного уничижения Христа и в нем явленного послушания выражена также в Послании к Евреям, 2, причем здесь подчеркивается еще и то его значение, что оно роднит Христа с человеками, делает Его братом их. Евр. 2,10–12: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий, и освящаемые, все — от Единого; потому Он не стыдится называть их братиями, говоря: Пс. 21,23; Ис. 8,17–18». «Посему Ондолжен был во всем уподобиться братиям… Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2,17–18). Здесь же встречаем самые сильные слова о земном уничижении Господа: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр. 5,7–8). Господь в состоянии Своего кенозиса, небесного и земного, метафизического и эмпирического, молился Отцу как Богу. Этот факт, выраженный в Евангелиях, не может быть ни умален, ни докетически перетолкован, «для видимости» или «для примера», как это делается в патристической письменности. И здесь говорится не только о молитве в ее значении для Него Самого, как «беседы с Богом», но свидетельствуется и действенность этой молитвы: Сын вымолил у Отца спасение от смерти, — Он, Который сам есть Источник жизни, ибо «в Нем была жизнь» (Ин. 1,4). Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог–Слово перестает быть Самим Собой, всецело Отцу отдавшись, хотя и «не хищением имел быть наравне с Богом».

Самый общий, предварительный вопрос кенотического богословия таков. Логос, снисходя до принятия плоти в Свою ипостась и соединяя ею человеческую и Божескую природы, между собой различающиеся как высшее и низшее, тварное и нетварное, имеет их в единой жизни единого лица, Господа Иисуса Христа. Она существует при наличии не только двойства и различия обеих природ, но и при их неравенстве, причем тварная природа в отношении к Божественной есть рабская («образ раба») и самое принятие ее есть «обнищание». Соединение неравных природ может совершиться лишь так, чтобы одна какая–то природа утверждала приоритет, так что установляется своего рода ассиметрия с наклоном вверх или вниз: от человечества к Божеству, или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем. Обе линии отнюдь не могут быть параллельны, как учило антиохийство, ибо параллельные линии, вопреки этому учению, между собой не могут встретиться, соединившись в единой ипостаси. Господствующим в отеческой письменности является первый тип, восходящего направления (таково учение св. Кирилла, несмотря на принятие им кенозиса, не говоря уже о монофизитстве всякого рода). Противоположное направление вообще остается слабо представленным в патристике (если не считать евионейства, доктрины Павла Самосатского, вообще учений, фактически подменявших Боговоплощение простой лишь облагодатствованностью человека, сюда же можно отнести и арианство). Однако неизбежым уделом первого типа является или откровенный и сознательный докетизм, ведущий к монофизитству, или, во всяком случае, такое умаление человеческого естества, при котором оно подобно лишь завесе, закрывающей или открывающей, когда и как нужно, Божество, или же экран, на котором Оно проецируется. Поэтому тип подлинного соединения Божеской и человеческой природы во Христе должен быть понят иначе. Руководящей при этом должна быть идея не «восприятия» Божеством человечества или «вселения» Его в человеческую плоть, но нисхождение Его до человека, самоумаление Божества, Его уничижение, иликенозис.[307]

«Слово плоть бысть», Боговоплощение, есть прежде всего акт кенотический. Для того чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти, умалиться до него.[308]Боговоплощение начинается сошествием Сына Божия с небес, чтобы закончиться восшествием в небеса. Принцип кенотический должен быть осознан с такой остротой и отчетливостью, которая далеко не была свойственна именно в этом вопросе классической эпохе христологических споров (если не считать разрозненных высказываний у св. Кирилла[309]или св. Ил ария). Выдвинуть этот принцип, хотя и односторонне, составляет неумирающую заслугу «кенотического богословия» (в Германии, а затем и в Англии). Оно представляет собой поэтому первое движение христологической мысли после Вселенских соборов.[310]

Кенотические учения в патристике (Св. Иларий)

Строго говоря, в более или менее определенной форме идею кенозиса можно найти лишь у св. Илария, хотя напрасно ждать и у него связную и последовательную доктрину, напротив, его христология представляет собой соединение идей, принадлежащих к двум противоположным порядкам мысли: кенотике и докетизму. Заслугу его составляет, так сказать, констатирование проблемы кенозиса, которому он дал латинское имя exinanitio (истощение, ослабление. — Ред.) или evacuatio (formae Dei) (образ Бога. — Ред.) на основании Флп. 2. «Принять образ раба, суший в образе Божием, может не иначе как чрез Свое истощание» (De Trin., 12 6, Migne. PL. Т. X. — se contrahere 13,94). «Сущий в образе Божием восприял образ раба, не изменившись, но уничижая Себя и скрывая Себя в Себе, и истощившись в Своем могуществе, поскольку умеряет Себя даже до образа зрака человеческого… настолько, насколько нужно было, чтобы (неописанная Сила) была послушлива потерпеть соединившуюся с нею плоть» (9,48). Это изменение образа (forma) Божия на образ человеческий, habitus demutatio (изменение образа. —Ред.) (9,38), есть умаление славы Логоса, о прославлении которою Он молит Отда, «дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божия» (9,39), в таковом «Он отступил от лона Своего вечного блаженства» (Пс. 131,7). Но истошание образа не есть утрата природы: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9,14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (Он не потерял того, что у Него было, но развил, что было, не Себя истощил, но нас принял. — Ред.) (3,16). Самая evacuatio (истошание образа. —Ред.) предполагает сохранение Божественной природы и ее всемогущества. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (И поистине, из себя не разрушается то, что в себе истощилось, поскольку такова сила могущества, что и в истошании постоянно пребывает, и в форме переход происходит не как потеря природы, так что Божественная форма не изменяется иначе как силой Божественного могущества. — Ред.) (12,6). Поэтому и слава дается Христу, но не как Богу, ибо слава эта и не прекращалась, чтобы ей быть дарованной (9,48). Эти мысли нуждаются в богословском уточнении и по–разному комментируются в истории догмы. (Ср. А. Орлов. Христология Илария Пиктавийского, гл. II, 4. Серг. пос. 1909. Loofs. R. Е. 10, 245–5; X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 идр.). Можно было бы ожидать у основоположника кенотического богословия большего противления докетизму, нежели у св. Илария есть на самом деле. По св. Иларию, «не Мария дала начало плоти Христа», но сам Логос — «начало Своей плоти», которая есть «небесная, собственная» плоть (10,16). Поэтому Христос и в плоти Своей стоит выше человеческих страданий, — мысль, выраженная в комментарии к Гефсиманской скорби «даже до смерти», каковая была лишь забота об учениках (10, 36,38). Страдания были для Него на самом деле радостью, delicium (Пс. 138, 26), Он лишь «показывал душевное волнение человека, которого носил». «Не имеет никакого отношения человеческий трепет к той природе, которая выше человека, и тело, получившее начало не от земных элементов, остается вне бедствий земного тела, поскольку начало Сыну Человеческому дал Св. Дух» (De Trin. 10,44), она является как бы превратившейся в небесную плоть, — decocta temquam per ollam carnis cruditate in speciem cibi signigicatur aeterni (Пс. 59,11). Поэтому «такой человек, хотя и удары принимал, и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился, однако воспринимал лишь натиск страданий, но не воспринимал боли их (impetum, non dolorem (натиска, но не боли. — Ред.))… страдание не проявляло природы страдания» (De Trin. 10,23) Как связываются все эти мысли у Илария, можно дать ответ лишь на основании специального исследования, но, очевидно, что здесь, при всем своеобразии его доктрины, трудно видеть последовательное развитие кенотической идеи.

Однако что же может в действительности означать этот кенозис и в каком смысле он возможен? Каким постулатам должен он удовлетворять для того, чтобы не быть просто монофизитским смещением природ через поглощение? Бог, становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает. Равно и человек, вмещая Бога, не перестает быть человеком. Бог в вольном самоуничижении от чего–то отказывается, нечто оставляет, чтобы стать доступным человеку, сделать возможным к нему приближение. И человек, открываясь к приятию Бога, себя преобразует, однако без упразднения человеческого естества, без нарушения в нем заложенных возможностей. Нужно посредство, онтологический мост, по которому может пойти это соединение, или лестница, по которой может совершаться это восхождение–нисхождение. Обычное мнение таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства — tetrium non datur (третьего не дано. — Ред.) (именно на этой проблеме преткнулся Арий). Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство — tertium datur (третье дано. —Ред.), и это tertium есть София, сущая Премудрость Божия, вечная и тварная. Однако софийность тварная есть только мост или объективная возможность встречного движения Бога и твари, но не само оно. Действительность же этого движения предполагает ряд христологических постулатов со всей их странной парадоксией. Бог, не переставая быть Богом, ибо это немыслимо и невозможно, в то же время перестает быть Богом и становится человеком, т. е. в самом реальном смысле входит в человеческую жизнь, делает ее Своей собственной. И прежде всего, Он принимает ее основную черту — временность, становление, постепенное развитие и, следовательно, ограниченность в каждой отдельной стадии впредь до достижения полноты. Одним словом, предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего Божества, чтобы низойти до человеческой жизни, в ней и через нее соделать человека богоприемлющим, богожизненным, одним словом, Богочеловеком.

Единство жизни Богочеловека в Его Богочеловеческом Я, с раскрытием обеих природ в их сложении, но без сложности, — такова эта исходная догматическая аксиома христологии: не только две природы, но и единая жизнь. На первый взгляд кажется, что она требует невозможного и приводит к противоречиям и абсурду: что значит для Божества перестать быть Собою («сойти с небес»), Собою, однако, оставаясь? Что значит для человека сохранить свое естество, давая в нем место Божеству? Совместимы ли, выполнимы ли эти одинаково неоспоримые постулаты? Однако слово Божие не мимо идет, а оно просто, прямо и решительно свидетельствует: и Слово плоть бысть—έγένεто, Сын Божий стал Сыном Человеческим. Стало быть, эти постулаты осуществимы, и мы должны обратным ходом мысли, опираясь на нерушимое свидетельство слова Божия, выяснить, что же именно совершилось в Боговоплощении.

В кенозисе Божества необходимо соединяются две стороны истины: с одной стороны, Бог во Св. Троице пребывает в триипостасных взаимоотношениях и живет в единой природе, и эта онтологическая, существенная полнота Божества не может быть изменена или умалена; но с другой стороны, полнота жизни Божества, в изживании ее блаженства, может быть ограничиваема, только не чем–либо извне, но собственным изволением Божества. Можно сказать, что Бог, пребывая в Божественной неизменности, может по воле Своей видоизменять и ограничивать для Себя Самого полноту Своей жизни, отказываясь от ее блаженства, «будучи богат, обнищивает». В представление наше о Божестве входит тем самым раздвояющее различение: жизнь Бога по Себе, как Он есть в неизменном существе Своем, и для Себя, как Он в жизненном акте это существо Свое Сам для Себя изживает, причем Он властен Сам для Себя изменять образ изживания этого существа. Жизнь Божия не есть вещный факт, каковым является бытие тварных вещей, но живой акт, имеющий в основании онтологическую сущность и являющийся свободным для Божественного самоопределения. Даже тварные существа, носящие образ Божий (ангелы и человеки), могут различно изживать свою природную данность, в этом и состоит их тварная свобода в становлении. Однако здесь эта свобода связана с колебательным, неопределившимся состоянием: выбора, нерешительности, ограниченности, тварной немощи, хотя и она снимает с твари клеймо вещности, порабощенности факту. Для Бога же самоограничение или вообще различие в образе изживания Божественной полноты определяется только самим Богом и есть осуществление Его самобытности (aseitas) и свободы. Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его Самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте. Такую онтологическую непреложность имеет только само бытие триипостасного единосущного Бога, в трех Его ипостасях и в Его единой природе. Здесь не может быть больше или меньше, так или иначе: сущее по–себе–бытие в себе совершенно, в нем свобода самополагающегося Духа совершенно отождествляется с необходимостью. И единосущная Троица Себе равна и в вечном сиянии жизни Абсолютного, и в Боге–Творце, обращенном к миру. В вечности Ее никакому изменению, становлению, процессу нет места. Эта вечность трансцендентна, — не только миру с его становлением, но и самому Богу, насколько Он самоопределяется в отношении к миру как Творец–Промыслитель, — или Троице «икономической», в отличие от «имманентной». Троица «имманентная» неизменно присутствует в Троице «икономической», есть Она же сама в Ее собственной глубине и основе, и однако остается инакова, а в этом смысле и трансцендентна жизни Троицы «икономической». Это и есть основное соотношение в жизни Св. Троицы, как Абсолютного и Бога.

Бытие в Себе во Св. Троице необходимо сопрягается с бытием для Себя, т. е. с Божественной жизнью в ее свободе. Это не есть абстрактная и в этом смысле отрицательная свобода пустоты, заполняемая безграничными возможностями произвола. Это есть онтологическая свобода, которая имеет свое предвечное и положительное содержание. Именно свободе Божественной жизни свойственно, «естественно» жить полнотой своей природы, в этом проявляется энтелехийность Божества, тождество данности и заданности, и возможные варианты, связанные с этой свободой, могут относиться лишь к степени полноты или умаленности этого бытия для Себя. Основанием для этой вариантности в свободе Божией, в «икономической» Троице, является единственно и исключительно любовь Божия, которая изливается за пределы самого Божества, во вне–Божественное, Богом же полагаемое бытие–небытие, т. е. творение. Становясь Творцом мира, Бог уже исходит из полноты для Себя бытия, свойственной Ему в Его собственной жизни (в Троице «имманентной»), в область становления, неполноты тварного бытия, с которой Он и соотносится вольным самоограничением полноты своего Божественного для Себя бытия. Конечно, это вольное самоограничение Бога в проявлении Своего Божества (но не в обладании Им) имеет место лишь в определенных онтологических заданиях и пределах. Именно, становление, предполагающее изменение, развитие, многоступенчатость, ведет к изначальной цели: да будет Бог все во всем, т. е. к отождествлению данности и заданности. Здесь нет места чему–либо онтологически новому и небывалому в самом Боге, а следовательно, и в положенном Им к бытию мире (ибо все есть все, и за его пределами нет ничего «нового»), Ново здесь лишь само становление, тварный мир, как дело Божественного произволения.

Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне–Божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия.

Итак, кенозис выражает общее отношение Бога к миру, и творение мира уже есть кенотический акт Божества, положившего вне Себя и наряду с Собой становление этого мира. Но этот кенозис совершенно по–новому открывается в уничижении Слова, Которое само соединяется с творением, вочеловечивается.

Характер кенозиса Слова при воплощении может рассматриваться в трех отношениях: со стороны природы, со стороны ипостаси и, наконец, со стороны внутритроичной жизни и взаимных отношений трех ипостасей. Начнем с природы. Божественная природа Логоса, как основа ипостасного бытия и источник жизни, остается неизменной и неумаленной и во Христе. Об этом свидетельствует и церковный догмат IV Вселенского собора о двух природах во Христе и, в частности, о наличии в Нем Божеской природы (как и его конкретизация в догмате VI Вселенского собора о двух волях и энергиях). Уничижение относится не к природе (усии), но к μορφή, к Божественному образу, которого совлекается Христос в воплощении. Отсюда следует, что природа и образ, хотя они и находятся между собою во взаимной связи, как основание и следствие, однако могут и разделяться между собою. Здесь уместно вспомнить существенное софиологическое различение между природой и славой в Боге. «Образ» и есть эта слава, которую Сын имеет как Бог, но которой совлекается в уничижении, чтобы снова в нее облечься (Ин. 17,5). Слава же есть София, как явленная, раскрывающаяся в себе Божественная природа. Она есть любовь ипостасного Бога к Своему Божеству, блаженство и радость, от этой любви происходящая, и именно этой радости лишает Себя, «опустошает» Себя Сын Божий: «вместо предлежащей Ему радости претерпел крест» (Евр. 12,2). Совлечение славы именно и есть сошествие с небес. Сын Божий, предвечно будучи Богом, «сходит с небес» и как бы оставляет Божественную жизнь. Его Божественная природа сохраняет лишь потенцию славы, которая снова должна быть актуализирована, согласно Первосвященнической молитве: «И ныне прославь Меня, Отче… славою, которую Я имел у Тебя до создания мира» (Ин. 19, 5). Сын Божий, Который есть в особом смысле София, в уничижении Своем вместо явленного и прославленного состояния Божественной жизни, как Софии, нисходит «с небес» в область Софии становящейся. Слава и Божество в Софии предвечно сияют в небесах для Св. Троицы, однако вторая Ипостась, сходя с небес, оставляет это сияние, его для Себя уже не имеет, приемлет зрак раба в вольной аскезе кенозиса. И в этом смысле «Отроча младо — предвечный Бог» уже как бы перестает иметь для Себя Свое Божество, но остается только с природой Божества, но без Его славы.

Это непостижимое отделение природы от славы в Божестве есть собственное дело именно самой второй Ипостаси, которая этим же актом совлекается и Своей собственной ипостасной воли, или энергии, сохраняя Сыновнее послушание, но удерживая в бездейственности собственную ипостасную актуальность. Его Божественная ипостасная сила как бы замирает, «опустошается», и вся Его личная жизнь исчерпывается послушанием велениям Отца, исполнением Его воли, через совершение дел служения Духом Святым. Его собственный ипостасный акт относительно Самого Себя, Его личное самоопределение совершенно исчерпывается этим самоопустошением Себя, как бы самоупразднением. Его собственная жизнь по силе этого акта становится уже не Своя, но принадлежит Отчей ипостаси: Отец посылает. Он открывается в Сыне, Который становится тем самым совершенно прозрачен для Отчей ипостаси: «Видевший Меня, видел Отца». Та как бы обезличивающая прозрачность откровения Отца в Сыне и Сына в Отце, Который есть ипостасное свойство Духа Св., становится и свойством Сына в Его кенозисе. Сын есть ипостасное послушание велениям Отца, совершаемое силою почивающего на Нем Духа Святого. Вне и помимо этого Он Сам не имеет Себя. Он для Себя перестает быть Богом (ό Θεός), иметь Божество (Θεότης), природно и ипостасно будучи Богом (ό Θεός) предвечным. Его Божественное Я срастворяется с Отчей ипостасью, а Его собственная ипостась являет себя как человеческая ипостась, внемлющая воле Божией и лишь через послушание ей обретающая себя как собственная Божественная ипостась Сына.

Таким образом, вторая Ипостась, сохраняя Божескую природу, оставляет Божественную жизнь, которая в Ней восстановляется лишь вместе с человеческой жизнью. Через становящуюся Софию, в ософиении человека и в его обожении, Христос возвращает Себе и вновь обретает оставленную славу и Божественную жизнь.

Это разделение природы и жизни, в котором и состоит кенозис Сына, есть не эмпирически–человеческая, но метафизически–Божественная жертва, совершенно непостижимое чудо любви Божией, тайна, «в которую желают проникнуть и ангелы» (1 Петр. 1,12). Перед этим самоистощанием Божества вся тварь может только изумевать и поклоняться во веки веков.

Теперь рассмотрим значение кенозиса в отношении к ипостасному бытию Сына. Отец предвечно рождает Сына и в Нем изрекает Свое неизглаголанное Слово, Сын предвечно рождается от Отца как Логос. И рождение, и рождаемость есть абсолютно личный акт, так что в этом смысле рождение Сына (вместе с изведением Духа) есть самая личность Отца, как и рождаемость (вместе с приятием почивания Св. Духа) есть личность Сына. Поэтому кенозис Сына в этом личном отношении Отца и Сына ничего не изменяет, ибо и в кенозисе Сын остается той же Личностью, второй Ипостасью Св. Троицы, Божественным Я Сыновним. Равным образом исхождение Духа Св. от Отца на Сына и почивание Духа на Сыне, как и восприятие Сыном в Духе Св. любви Отчей и Своей любви к Отцу, принадлежит самому бытию личностей Отца и Сына, вместе с сопряженной с ними личностью Духа Св. Можно сказать, что Отец вместе с Духом Св. установляют личность Сына, и Сын через Духа Св. соотносится с Отцом, и личность Духа Св. установляется соотношением Отца и Сына.[311]Итак, ни Св. Троица, ни ипостась Сына в ее отношениях к другим ипостасям не затрагиваются кенозисом. Он не распространяется на самое бытие ипостаси Сына, которое укоренено во внутренних, междуипостасных отношениях Св. Троицы. Кенозис не нарушает бытия Св. Троицы (как фактически допускают некоторые кенотики) и даже его не затрагивает, ибо то, на чем он утверждается, как на незыблемом основании, именно и есть Божественное Лицо Сына, которое уже несет в Себе, подобно и другим ипостасям, комплекс взаимоипостасных, внутритроичных соотношений, а в известном смысле и сам есть такое соотношение в личном бытии.

Кенозис не распространяется и на участие Логоса в природной единосущной жизни Бога и Его самооткровении. Рожденное Слово открывает мысль Отца, и Дух Св. совершает ее красотой. Божественная София или Божественный мир, как единое самооткровение единосущной Троицы, пребывает в вечной своей славе, и участие Логоса не изъемлется и не ограничивается в этой Божественной полноте самооткровения, безотносительно к тому, насколько и как сама ипостась Логоса для Себя имеет эту славу. То, что Он для Себя субъективно опустошается, не изменяет Его объективного участия в ней. «Имманентная» Троица не знает кенозиса Слова, который существует лишь в Троице «икономической».

Далее, кенозис не влияет и на участие Логоса в творении (как это со всей силой указано в прологе Евангелия от Иоанна, где учение о Слове, «им же вся быша», прямо рядополагается со свидетельством о воплощении Сына). Словом сотворен мир, и слова Слова есть основа мировой множественности и всейности. Предвечное Слово, реченное при сотворении мира, остается в нем как нерушимая основа его действительности (и здесь имеют полную силу самые смелые христологические парадоксы: Господь, спящий на корме, словом Своим содержит вселенную; Господь, висящий на кресте и томимый смертной мукой, есть Творец и Животоначальник, содержащий словом Своим все сотворенное; Господь, рождающийся в яслях и почиющий во гробе, есть Владыка всей твари, и т. д.). Ибо это слово о мире, звучащее в мире, есть сама Его личность, рождаемая от Отца и осеняемая Духом Св. Мир не потрясается в этой своей словесной основе от личного истощания Слова (как и поет Церковь: «Тебе, на водах обесившаго всю землю неодержимо, тварь видевши на лобном месте висима, ужасом многим содрагашеся»).

Наконец, возникает последний вопрос, — именно об участии Логоса в промышлении миром в состоянии кенозиса. И он должен быть разрешен в том смысле, что участие Логоса в промышлении не устраняется и не умаляется через «сошествие с небес». Промыслительную деятельность Св. Троицы в мире нельзя понимать как действие трех механиков, которые, каждый по–своему, исправляют соответственную часть механизма или его отдельные винты. Единая триипостасная Премудрость Божия благодатно действует в мире, и это действие ее есть условие самого его бытия. Мир уже определен в бытии при своем сотворении, в частности, установлено в нем самое важное — полнота человеческого рода, хотя члены его и приходят в мир в последовательности времен. На этой незыблемой основе человечности совершается план Божественной икономии спасения, согласно которому Слово Божие в Ветхом Завете открывается и действует как Иегова, подготовляя новозаветное Свое же явление как Агнца Божия, после чего следует Его прославление и вознесение на небо.[312]Соответственно этому домостроительному плану определяется и промыслительное действие Отца и Духа Св.

в связи с воплощением Логоса. Что же касается частных промыслительных актов, то их нельзя мыслить антропоморфически, как прямое и непосредственное воздействие на тех или других лиц или события со стороны отдельных троических ипостасей. Действие Промысла Божия, совершенно не поддающееся человеческому разумению в целом и становящееся для нас прозрачным лишь в отдельных явлениях нашей жизни, есть, прежде всего, действие внутренней, софийной закономерности творения, которое блюдется св. ангелами, творящими мысль Божию. Эта закономерность, Божественная София, включает в себя откровение Логоса, как свое содержание. Творческое слово в мире действует при этом и как промыслительное, — сохраняющее и направляющее. Наконец, что касается прямого участия той или иной ипостаси в промышлении над миром, то здесь приходится сказать, что оно нам просто неведомо и помимо кенозиса, как и в связи с ним. Конечно, лишь Божественная мудрость знает, каково именно промыслительное воздействие каждой ипостаси. В дни земного служения Спасителя Его ипостасная промыслительная деятельность со всей наглядностью раскрывалась в Его личном воздействии на людей, в Его делах и деле. Достаточно назвать для примера избрание апостолов для проповеди и «свидетельства», причем таковой именно образ воздействия Христа был предуготован в веках и для веков. Следовательно, об отстранении Логоса от участия в промыслительной деятельности вследствие кенозиса не должно быть и речи, во–первых, потому что уже самый кенозис есть акт промышления о мире сам по себе, от века в пути его включенный; во–вторых, он и в совершении своем включает в себя ряд божественно целесообразных, непосредственно–промыслительных актов воздействия на души; в–третьих же, для нас вообще недоступны пути Провидения, чтобы мы могли позволить себе мысль, что ипостась Логоса вследствие кенозиса из этих путей временно может быть выключена. Эта мысль к тому же включает в себя рассечение Св. Троицы, т. е. вообще подрывает все истины веры. Однако наряду с этой едино–троичной жизнью, каждая ипостась является особым личным центром, который имеет свою собственную жизнь — единую со Св. Троицей, однако по–своему, отлично от других ипостасей. Эта общая мысль, в частности, выражена Церковью в том основном догматическом учении, что сошел с неба и вочеловечился только Сын и именно Сын, в этом утверждая Свою собственную жизнь, отличную от Св. Троицы и остальных Ее ипостасей. Это обособление жизни второй Ипостаси в данном случае выражается в сошествии с небес. Вторая Ипостась опустошает Себя от Своего Божества, оставляет его — не как источник внутритроичной взаимоипостасной жизни, но Своего личного Божественного бытия: Сын перестает быть Богом для Себя, и поэтому Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась («Я и Отец одно»), но и как к Своему Богу. Сознание отцовства Отца уступает место, как бы заслоняется отношением посланничества от Отца, исполнением воли Его, откровением о Нем. Равным образом и Дух Св. есть для Сына уже не только собожественная ипостась, вместе с Ним открывающая Отца, но почивающая на Нем сила, перст Божий, которым Он творит дела. Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства. Он Сам для Себя начинает существовать как бы в третьем лице, как некое существо, которое, хотя и «един сый Св. Троицы», не живет само в единотроичной ипостаси Божией, но остается для Нее как бы извне. Собственное Я Логоса для Себя, хотя и не по Себе, из Св. Троицы как бы нисходит в иную, тварную сферу бытия («сходит с небес»), вочеловечивается. Именно ипостась Логоса, переставая быть для Себя Божественной ипостасью, хотя в объективном бытии Своем таковой и оставаясь, становится ипостасью человеческой: Его самосознание осуществляется через человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанной с ней Божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую. Слово плоть бысть: Оно не «приняло» плоть как одежду (уже само это представление об «одевании» Слова плотью несообразно и невместимо), и не вселилось в нее как в дом (евионейство), и, что еще нелепее и богохульнее, само не превратилось в плоть. Все это говорит или слишком много, или слишком мало. Нет, именно во всей точности, Слово стало плотью–творением, человеком, т. е. начало жить тварной, человеческой жизнью, и «вселися в ны». Творец стал творением: «в мире бе и мир тем бысть», — такова победная антиномия Евангелиста–Богослова.

Но что же означает, что Слово стало человеком? Как можно эту истину богословски осмыслить? Это предполагает, прежде всего, что человек по своему тварному естеству к этому призван и этого достоин, humanum сарах divini (человеческое воспринимает Божественное. — Ред.), что человек есть соответственная для того форма, как образ Божий. Человек и сотворен как богочеловек в том смысле, что он в тварном своем душевно–телесном естестве вмещает божественного происхождения дух. И именно этот дух в Богочеловеке есть сам Логос. И если нетварнотварный человеческий дух открыт для приятия Божественной жизни, для обожения, для причастности Божественной природе, то здесь, в Богочеловеке, эта Божественная природа изначально присутствует нераздельно с ипостасью. Таким образом, Богочеловек есть истинный человек по формальному своему строению, «Человек–Христос Иисус», и сошествие с небес в этом смысле естественно является вочеловечиванием, ибо человек и есть именно то место во всем творении, которое уготовано для приятия сходящего с небес Бога. Поэтому человек в Богочеловеке впервые осуществляет всю полноту своего естества и всю высоту своего предназначения, правду о человеке. Со стороны природного своего естества человек есть тварная София, и именно благодаря софийности своей природы он может быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба.

Человек есть воплощенный дух, и эта связь духа с душевно–телесной, природной жизнью есть самое таинственное и вместе самое характерное в человеке. В Боге Его Божественная природа предвечно открыта в непосредственном личном акте созерцания, и здесь нет ни времени, ни процесса. В человеке же его духовное существо, его личность, пробуждается, живет и развивается в нерасторжимом единстве духовно–душевнотелесного опыта, таким образом, что и дух его живет душевно–телесно, и душевная телесность окачествована духовно. В этом и заключается основание как для борьбы между духом и плотью, так и для их неразлучности и неизменного сотрудничества. И желание развоплотиться, став по образу бесплотных духов, под предлогом аскетизма, есть онтологический non–sens и манихейская ересь. Весь человек, не только его телесное, но и духовное существо, находится в процессе становления, дух его как бы возникает в нем самом, поэтому он имеет возраст, развитие, рост. В этом заключается одна из важных особенностей человеческого существа. Дух, как таковой, есть actus purus (чистый акт. — Ред.), притом акт безусловно личный. Он не знает развития и есть интуиция самого себя: личность видит себя в образе своего бытия, в своей природе, и природа сознает себя в ней. Это одинаково может быть сказано и о Божественной Личности, и о бесплотных духах, «умах». Но в человеке это иначе. И сама его духовная личность с личным самосознанием ввергнута здесь в становление. То, что онтологически существует как основание человеческого существа и его предел, его энтелехия, осуществляется во времени, как развитие, т. е. как осознание самого себя и самопознание в природной жизни. Поэтому в человеке, который есть личный воплощенный дух, есть и do–сознательная жизнь, и разные ступени сознания: есть и под–сознание (или же сверх–сознание), и бес–сознание (сон, обморок), и есть, наконец, полнота самосознания, которая наступит для человека в будущем веке, когда прекратится всякое отчасти, и сознаем себя, как и познаны были (1 Кор. 13,12).[313]

Является делом психологического исследования изучать отношения сознания и подсознания. Здесь мы стоим перед тем эмпирическим фактом, что наше я связано и погружено в душевно–телесное бытие, и в нем и через него сознает свою собственную духовность, которой оно и овладевает, но, в свою очередь, и им овладеваемо. Это — область психологии, которая здесь еще имеет внести свой вклад в богословие (и уже начинает это делать в современном метапсихическом и психоаналитическом исследовании). Духовное самосознание и, в частности, личное самосознание в человеке подлежит становлению, т. е. росту и возрасту. Будучи само по себе интуитивно и непосредственно, оно оказывается дискурсивно и прерывно, объято временностью и лишь во времени и через время смотрит в вечность. Оно пробуждается в человеке лишь с наступлением известного возраста с тем, чтобы по восходящей кривой достигнуть своего апогея и затем через постепенное угасание в старости вовсе погаснуть в смерти—для нового пробуждения и новой жизни. Временность сверхвременного я в человеке есть парадокс человеческого духа в его становлении, но таково это непреложное основание, положенное Богом, Который сотворил человека для временного, т. е. дискурсивного бытия, однако как образ вечности.

Человечность в пределах этого зона есть временность и становление, и тому же подвержено и человеческое я — личное самосознание. И в этой точке в наибольшей мере заостряется идея кенозиса, самоуничижение Слова. Сын не только совлекся Божества Своего, оставив софийную Свою славу, и не только «стал плотью», облекшись нашим дебелым естеством, но и сделался человеческой ипостасью. Здесь мы имеем непостижимое и потрясающее самоумаление Божественной вечной ипостаси Логоса, которая погружается во временность и дискурсивность, чтобы, как бы погаснув в бессознательности — «пребывании во чреве Матери», из вод Леты подняться на поверхность в качестве младенчески дремлющего сознания, которому предстоит «возрастать» (Лк. 2,40) и «преуспевать в возрасте» (Лк. 2,52), восходя «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Это есть чудо чудес любви Божией к человеку, даже в сравнении с чудом сотворения мира. Итак, вот что означает вочеловечивание: Логос принял плоть не как нечто внешнее и Себе постороннее, но Он сам стал человеческой ипостасью, в Свою собственную жизнь принял человеческую временность, не извне, а изнутри Самого Себя очеловечил,[314]вступив в тварную жизнь временности и становления.

Надо принять кенозис Боговоплощения во всей ужасающей серьезности этого акта, как метафизической Голгофы самораспятия Логоса во времени, которое имело лишь последствием Голтофу историческую, сделав ее и возможной, и действительной. Надо принять во всей силе это вольное как бы умирание Вечной ипостаси и Ее погребение во времени, вследствие чего оказывается возможным рождение во времени: «Христос рождается, славите, Христос с небес, — срящите, Христос на земли», — а далее: «Бог во гробе полагается» и почиет трехдневным сном смерти. Вне такого принятия вся евангельская история превращается в докетическую лишь «манифестацию» того, чего на самом деле не было, а если не было, то значит, того и Бог не восхотел.

Однако возможно ли онтологически такое самоопустошение, такое погружение света вечности в воды временности? Не есть ли это уже не самоопустошение, но самоуничтожение, самоугашение? Так, изнемогая, вопрошает немощствующая мысль.

Наше человеческое я объято временностью, оно непрестанно захлестывается ее волнами, и, однако, вопреки этой временности своего бытия, оно таит вечность и знает ее. Оно есть то солнце, в свете которого созерцается временность, оно есть неподвижная точка, над которой не властны волны времени. Одним словом, живущее во времени я содержит вечность, как свою основу, и свою духовность, как неотъемлемое свое сокровище. Эта царственность я и его богатство раскрывается во временной жизни, как самооткровение личного духа, который живет во времени, сам принадлежа вечности. В человеке усматривается криптограмма образа Божьего, черта Богочеловечества. И если даже человеческое я способно обретать себя в своей небесной родине, то тем более мы это имеем в Богочеловеческой ипостаси Христа, Сына Божьего — Сына Человеческого. Его человеческая ипостась, Иисуса, «сына Иосифа и Марии», «сына плотника», имеющего земное родство, есть ипостась Логоса, и это есть тайна и глубина Его человеческого сознания, в Нем самом непрестанно и неудержимо открывающаяся, вместе с ростом Его временного человеческого сознания, как Его Богосознание и Богосыновство. Но это ведение тайны Своего Богосыновства, это Богосознание не упраздняет во Христе Его временно–человеческого сознания, через которое и в котором оно светит во времени, как внутреннее солнце, озаряющее несущиеся облака эмпирического сознания. И даже в крестной муке, уже перед смертью соединяется в Нем человеческое сознание и Богосыновство в обоих возглашениях: «Боже, Боже Мой, векую Меня оставил?» и «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». Христос есть воистину Эммануил—с нами Бог, Который пребывает один и тот же, в одном и том же самосознании, хотя и открывается Сам для Себя на разных его глубинах, и как Бог, и как Человек, — как Богочеловек.

Самосознание ипостаси Богочеловека, пробуждающееся из досознательного состояния, постепенно развивающееся и обостряющееся, конечно, существенно отличается от обычного человеческого сознания. Однако по типу развития богочеловеческая ипостась не отличается от человеческой, и Богочеловек есть воистину Человек. В самом деле, ведь и человеческому ипостасному духу присуща вечность, ведение самого себя не в становлении, но в надвременном бытии. Это бытие есть основание, глубина, тайна личности, которая открывается в ее жизни, и она в ней постепенно синтезируется для того, чтобы вполне стать собою лишь за пределами эмпирической временной жизни. Подобным же образом и человеческая личность Иисуса осознает в Своей жизни Свое ипостасное Божество, Свою ипостась, которая нераздельна с Отцом и Духом и входит в триипостасный субъект. Иисус осознает Себя, Свою ипостась, как Логос, но Он сознает ее не только вечным ведением, но и человечески, дискурсивно. Через эту дискурсию открывается интуиция вечности, светит Солнце вечного света, Логос. Это сознание, в котором через человеческую призму и в человеческой жизни, а не помимо нее и не над ней, осознает Себя Логос, не есть только человеческое или только Божеское самосознание, но богочеловеческое, в котором Божественный субъект является ипостасью для человеческой жизни. Вечное, ипостасное самосознание Логоса опущено ниже горизонта эмпирического человеческого сознания, оно существует лишь как «подсознание», или, вернее, сверхсознание, из которого оно выявляется в сознании. Одним словом, Христос есть Богочеловек не только в том смысле, что в Нем одною ипостасью соединяются две природы, Божеская и человеческая, но и сама ипостась эта по силе такого соединения становится также богочеловечна: соединение двух природ проникает и в Ее собственные недра. Отец послал, и Сын пошел: Сын угасил в Себе Свое богожитие, а постольку и богосознание, Он сложил его к ногам Отца, «предал Ему» Себя подобно тому, как на кресте умирая предал Он Ему дух Свой (Гесс) и — родился в Вифлееме младенцем Иисусом. Но ипостасный дух этого Младенца есть Логос. Единым сверхвременным актом сотворена в Боге полнота человеческих духов, которые благовременно посылаются Богом в мир для воплощения. Был послан в мир в ряду других, для воплощения в σάρξ (плоть. — Ред.) человека, и несотворенный Дух, ипостасный Логос. И если тварные духи знают о себе, откуда они (или, по крайней мере, могут это знать), то знал о Себе и воплощающийся Логос, кто Он и откуда. Но, воплотившись в человека и вочеловечившись, Он узнавал это в Себе и о Себе уже не только Божеским вечным самосознанием, но и временным, человеческим, так что в Нем пробуждалось, возрастало, крепло оно через Его временную жизнь, эмпирически достигая победной очевидности и полного знания. Тем не менее, это было движение от меньшего к большему, от возникновения (необходимо было и возникновение, ибо без него не было бы и подлинной временности) к полному торжеству. Во Христе, Сыне Человеческом, совершался и совершился генезис (έγένεто) Слова, Сына Божьего. Таким образом, исходя из аналогии человеческого самосознания, мы приближаемся и к богочеловеческому самосознанию, которое станет, в свою очередь, уделом всего человеческого рода в славе, когда во всех вообразится Христос.

В Халкидонском догмате выражена та общая мысль, что Христос «совершенный» (τελεΐος т. е. имея полноту) по Божеству и человечеству: по Божеству предвечно рождаемый от Отца, в последок дней рождаемый по человечеству от Девы Марии, есть «один и тот же»: ενα και тоν αύτόν. Эта формула дважды повторена в догмате, а просто тоν αύτόν — четырежды, чем особенно подчеркивается единство жизни Богочеловека, вопреки двойству природ, в силу единства личности. Далее подчеркивается единосущее, «омоусианство» Христа Богу по Божеству и нам по человечеству, причем человечество определяется состоящим «из разумной (λογικής) души и тела», чем предполагается трехчастное строение человека,[315]при котором третьим, высшим, началом духа является Логос. Важно установить, что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом, следовательно, не полный человек. Человек во Христе является «совершенным», но этим отнюдь не предполагается для него еще особой ипостаси, иначе Христос отличался бы от других людей не только двойством природ, но и ипостасей, особой сложностью, благодаря которой Он, кроме человеческой ипостаси, имел бы еще ипостась Логоса с неразрывно связанной с Ней Божественной природой. Нет, Христос берет от человечества только природу (т. е. душу и тело, воодушевленную телесность), которая имеет ипостасный дух в Логосе. Но этот ипостасный дух имеет и свою собственную духовную природу. В человеке это есть божественная, вечная глубина его личности, причастность человеческого духа Божеству. Во Христе же богочеловеческая ипостась Логоса соединена со Своей собственной Божеской природой, с ней нераздельна. Таким образом, единоипостасность и двуприродность Христа формально не препятствуют Ему быть при этом истинным человеком.

Как же совершается Его единая жизнь в двух природах, т. е. не только ипостасно, но и природно богочеловеческая жизнь? Конечно, это соединение изнутри есть недоступная для человека тайна, но внешние догматические очертания нам даны. Вне кенозиса такое соединение вообще является онтологическим non–sens, подобно тому как если складывается бесконечность с конечностью, которая неудержимо обращается в нуль при этом сложении, между тем как по прямому требованию Халкидонского догмата природы во Христе соединяются неизменно и неслиянно. Пресловутое сравнение железа, раскаленного в огне, для уразумения этого соединения здесь не годится, потому что исходит из предположения еще переносимой, хотя и высокой температуры, между тем как уж если выдерживать это сравнение, Божественной природе в сравнении с человеческой свойственна такая высота температуры, при которой даже и железо просто сгорает. Поэтому без принятия реального кенозиса Халкидонский догмат неизбежно ведет или к докетизму, или к монофизитству.

Плоть Христова вовсе не есть только «завеса» Божества, — здесь мы снова имеем несоответственное сравнение из природного мира, ибо что же телесное, тварное, способно «завесить» сияние Божественной славы? Не плоть сама по себе есть завеса Божества, но кенозис, который распространяется и на ипостась, и на природу Логоса в Его воплощении. Человеческое я познает себя на основании жизни в своей природе, а вместе с личным самосознанием познает и свое природное естество. Ипостась Логоса в человеке также познает Себя в Своей человеческой природе, а эту последнюю в Своей личной жизни (к этому опытному познанию человеческой природы и относятся слова апостола: «Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь», Евр. 2,18). Но, созревая в Своем человеческом природно–личном самосознании, личное Я Иисуса сознает Себя как Логос, узнает Свою Божественность, и в этом самосознании для Него in actu раскрывается и Его Божественная природа. Богосознание, которое неудержимо выступает в Иисусе как Его личное самосознание, тождественно с этим ведением Его Божественной природы, изначальной укорененности в Божестве. Это богосознание в земной жизни Спасителя достигает своей полноты, Он узнает Себя как Сына Отчего, извечно сущего, «прежде, нежели Авраам бысть», однако и это богосознание отнюдь не упраздняет уничижения (или «сошествия с небес»), Богосознание это еще не наделяет Христа в уничижении «свойствами» Божества: «Что ты зовешь Меня благим? Никто же благ, токмо един Бог» (Мф. 19,17). В этих пререкаемых словах Христа богатому юноше усматривают прямое свидетельство об отсутствии в Нем богосознания, даже прямое отрицание последнего. На самом деле здесь неопровержимо свидетельствуется, что Богочеловек, имея Божественную личность и природу, восхотел не быть Богом во время Своего земного служения, приял уничижение и Свое Божество кенотически сокрыл в становлении, имея его, но не осуществляя. Да и как оно могло бы себя осуществить? Бог и мир настолько несоизмеримы, что иначе как на основании Божественного кенозиса даже и не может мыслиться это соотношение. Вопрос совершенно затемнен и искажен той его ложной постановкой, которую получил он в учении о чудесах. Согласно этому учению, известные дела, превышающие обычные человеческие силы, Христос совершал как Бог: чудесное насыщение народа, хождение по водам, воскрешения, а остальные дела как человек. Однако для Бога, Который сотворил вселенную всемогуществом Своим и правит миром, оставаясь превыше его, даже и евангельские чудеса, как бы они ни были по–человечески потрясающи, совершенно несоизмеримы с этим Божественным всемогуществом, и сами по себе не дают основания говорить о них, что их Христос совершал «как Бог», тем Своим всемогуществом, «им же вся быша». Чудеса принадлежат жизни в уничижении.[316]Христос ничего не делал «как Бог» или «какчеловек», но все как Богочеловек, в нераздельности и неслиянности двух природ, и самое противоположение это есть уже или монофизитский докетизм, или «несторианское» разделение. Божество во Христе никогда не обнажалось в мире как сила и слава Его, потому что их явления не стерпел бы мир, в который Бог должен был «сойти с небес» в состоянии уничижения. Божество Его открывалось и осознавалось лишь в нераздельной связи с человечеством. Поэтому до воскресения не говорил Он и не мог о Себе сказать: «Дадеся Мне всяка власть на небеси и на земли», т. е. Божественная сила и власть. После же принятия ее Он и вознесся на небо. Путь же Богочеловечества в жизни Его на земле есть непрерывное уничижение, кенозис, не внешний только, но и внутренний.[317]

Божество во Иисусе вдохновляло Его богочеловеческую личность и сознавалось в меру того, насколько его могло воспринять и вместить Его человеческое естество, но не в насилии над ним и не помимо него, и в этом выражается непрестанный, актуальный кенозис Божества, Которое (по выражению св. Кирилла) мерит Себя по человечеству. Конечно, человечество имеет в себе образ Божий, как и Божественная София есть предвечное Человечество. Однако несоразмерность и несоответствие тварного, немощного человеческого естества Божественному такова, что оно кенотическими путями вольного самоограничения связывало проявление Божеского естества во Христе дотоле, пока эти границы не оказались изнутри преодолены в прославлении Христа. Таким образом, сама Божественная природа в Богочеловеке является не внешним фактом или данностью, но непрестанно совершающимся достижением через постижение Божеского в человеческом, а человеческого в свете Божеского, т. е. богочеловечески. Такой образ Божественной жизни в Богочеловеке не умаляет того, то Христос был «совершенный» Бог, ибо совершенство это относится к подлинности Его Божественной природы, а не к образу ее раскрытия в Христе, которое определяется кенозисом.

Самая мера или образ раскрытия Божества во Христе определена в Халкидонском догмате не только общим постулатом единства богочеловеческой жизни (хотя самое выражение Богочеловек, не чуждое, но и не обычное для этой эпохи, здесь отсутствует), но и четырьмя отрицательными определениями образа соединения природ: неслиянно, неизменно, неразрывно и нераздельно. Общий смысл этих определений таков: во–первых, ни одна природа не поглощает и не упраздняет другую (это, конечно, и невозможно для человеческой природы в отношении к Божеской, но здесь устраняется и монофизитское растворение человеческой природы в Божеской); во–вторых, природы остаются в нераздельности, т. е. в известной гармонии, согласии и сообразности между собою. Человеческая природа сама не способна подняться до соединения с Божеской, чтобы быть с ней в нераздельности и координации, и поэтому очевидно, что сама Божеская природа кенотически соразмеряется с человеческой, так что Бог во Христе являет Себя лишь через человека, богочеловечно. Этим пресекаются в корне тенденции к раздельному действованию или чередованию природ. Вместе с тем, установляется постулат единства и непрерывности жизни Богочеловека и, что еще важнее, возможность и необходимость сосуществования двух природ, совместного их действия. Началом, определяющим содержание этой единой богочеловеческой жизни, является, конечно, Божественная природа, но определяющим меру раскрытия Божественной природы в Богочеловеке является человеческое естество: лишь то, что оно способно вместить в себя, может стать жизненным достижением Богочеловечества. Оно не есть внешнее рядоположение двух природ, Божеской и человеческой, но внутреннее их соединение. Богочеловек есть единое живое существо, чуждое всякого автоматизма. Напротив, излюбленное сравнение двух природ во Христе с душой и телом в человеке страдает именно таким автоматизмом: Божество есть здесь душа, руководящая жизнью тела, которой не свойственна самостоятельность, а только орудийность, автоматизм. Это сравнение изображает соотношение природ в прямом противоречии Халкидонскому определению, которое именно стремится оградить природы от взаимного умаления и поглощения и со–поставить их в единстве жизни через раскрытие подлинности и полноты каждой из них. Неравенство между ними через это не устраняется, но тем с большим тщанием утверждается их относительное равноправие, которое обеспечивается равнением по образу и мере низшего, а не высшего, пока не будет достигнуто между ними соответствие: σωζομένης δέ μάλλον τής ΐδιότηтоς έκατέρας (ρύσεως, salva proprietate utrius naturae, при сохранении свойств каждой природы (папа Лев Великий).[318]А это только и возможно при масштабном примате слабейшего, человеческого, естества, т. е. при кенозисе Божественного. Таким образом, основная идея, молчаливо подразумеваемая в Халкидонском догмате, именно и есть кенозис. Но кенозис Божества есть апофеоз человечества. Христос есть богоносный человек и вочеловечившийся Бог. Он производил на народ впечатление великого пророка, через которого говорит Бог. Ему дана премудрость со властью и силой. Он сам говорил, что Его учение не есть Его учение, но Отца Его, которое Он, однако, проповедовал на человеческом языке человекам. Это впечатление богоносности достигало порой такой силы и напряженности, что исторгало у людей постижение, а затем и исповедание Его Божества: Ты — Сын Бога живого! Человечность Его никогда не умалялась и не заслонялась Божеством, напротив, она просветлялась и возвеличивалась: «Воистину посетил Бог народ Свой». Это было славой и возвеличением именно человека, что в нем жил и через него открывался Бог. Иного образа самооткровения Божества как в человеке и через человека и не было, и не могло быть уже потому, что «Бога никто же виде нигдеже», но Его явил людям в человеческом образе Единородный Сын Божий. Человек и не способен вместить нечеловеческого явления Бога, Который, будучи трансцендентен, или практически просто для него не существует, или же явление Его было бы для него совершенно разрушительно (Исх. 33, 21: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых»). Поэтому явление Эммануила для человеков было явлением «совершенного Человека». При этом, в уничижении, во исполнение искупительного подвига, Человек этот не только не блистал внешне, а был умален паче сынов человеческих, не имея ни зрака, ни доброты (Ис. Ел. 53). Но Божественное величие не нуждается во внешнем блеске, и духовная сила является и в беззрачности. Человеческий лик Христа, который никому из людей не может быть вполне ведом в богочеловеческом величии своем, виделся (и видится) каждым человеком неким внутренним, духовным откровением, но этот Богочеловеческий лик есть и человеческий лик, тот самый, о котором, не ведая, что глаголет, сказал Пилат: «Се Человек» . Преображение Господне, в котором Христос явил ученикам славу Свою, «якоже можаху», также было, хотя и сверхъестественным и благодатным, но все же человеческим явлением. Оно было доступно человеческому, даже слишком человеческому, восприятию учеников («построим три кущи» — слова ап. Петра). Чудеса Христовы также не были явлениями Божества в отличие от человечества или вопреки ему, но были явлениями Божией силы, действующей в человеке и через человека, и потому делами существенно богочеловеческими, которые потому не могут быть отняты или отдалены и от человечности Его.

Таким образом, все дела Богочеловека, Его учение и все Его явление были неизреченным единством того, что совершалось в недрах Его человеческой природы, и того, что имел Он в глубине Своего Божественного самосознания. Менее всего здесь уместно представление о некоем божественном оракуле, который повелительно диктовал пути человечеству и приказывал ему свершения. Не такова Божественная природа в соединении с человеческой, она не насилует, но вдохновляет. И Христос, — в вольном уничижении вочеловечения Своего, — Сам искал этого вдохновения, и Он находил его в молитве к Отцу. В ней через духовное напряжение и молитвенный подвиг искал Он познать волю Отца, т. е. осознать в Себе голос собственной Божественной природы, о чем и свидетельствует вся молитвенная жизнь Христа, согласно Евангелию, и более всего Гефсиманская молитва, где мы воочию видим в молитвенном подвиге борение, чтобы услышать голос Божественного Своего естества, волю Отца.

Боговоплощение совершается от начала, однако богочеловечество осуществляется и созревает в течение земной жизни Иисуса, со стороны Божества—силой кенозиса, со стороны же человечества—по общему закону человеческого естества. Ни один шаг человеческого развития в Нем не совершается без соответствующего шага в росте Божеского самосознания, как и этот последний никогда не опережает и не насилует Его человеческого сознания. Оба они остаются всегда соразмерны и прозрачны одно другому в едином Богочеловеке и Его единой Богочеловеческой жизни. В этой сообразности и согласии состоит тайна и сила богочеловечества. Это есть жизнь, в которой Божеская ипостась, истощающая Себя до бытия человеческой ипостаси и в то же время укорененная во Св. Троице и Божественной природе, вдохновляет Его совершенное безгреховное человеческое существо. В единственности своей эта жизнь недоступна человеческому постижению, и однако она есть человеческая жизнь. Всякому человеку дано к ней приближаться, искать и находить в ней и свою собственную жизнь («живу не к тому аз, но живет во мне Христос»), Существенно не–халкидонским, даже антихалкидонским является представление, согласно которому во Христе уже с самого начала не только наличествует, но и осуществлена вся полнота Божественной жизни с ее «свойствами», и к ней лишь прислонено человеческое естество, причем путь развития этого человеческого естества отмечается со стороны Божественной природы лишь соответственными манифестациями. Это мнение высказывалось и до Халкидона, и после него, притом вопреки прямому свидетельству Евангелия о единой богочеловеческой жизни и ее развитии: Лк. 2,40: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем», и Лк. 2,52: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков». Кажется, нельзя более ясно и непререкаемо выразить ту мысль, что Иисус Богочеловек проходил возрасты и подчинялся постепенному развитию. Христос Младенец уже в младенчестве Своем потенциально имеет всю полноту Божеского и человеческого естества, еще не реализованную в жизненном опыте, являя священную тайну младенчества. Она сокрыта для нас безсловесием, как бы душевными и телесными пеленами, но подними таится уже совершенный человек со всем тем, что выявляется лишь (но не возникает) в развитии его. Младенец родившийся уже существует для себя и для мира, для времени и вечности, во всей полноте человечности, живет ли он или умирает, проходит ли долгую жизнь или краткую. А посему и Богомладенец есть уже во всей силе «се Человек». Однако этому не противоречит, что раскрытие этой потенции in actu происходит во времени, есть становление, и ему соответствует, с ним соразмеряется и мера вмещения Божественной жизни, самораскрытие в Богочеловеке и Его Божеской природы. Об этом основном факте временного становления, генезисе Богочеловека, говорят не только отдельные, как бы случайные и устраняемые в своем значении, хотя бы и насильственной экзегезой, тексты, но все содержание Евангелия, которое дает живой и конкретный образ земной жизни Христа с ее событиями и достижениями, на пути к полноте и свершению: «Крещением должен Я креститься, и какЯ томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12,50). И нигде в Евангелии нельзя найти такую мысль, чтобы в единой жизни Богочеловека имелось то разделение и раздвоение Божества и человечества, при котором Бог, пребывая в Своей Божественной абсолютности, для вида, применительно к человеческой потребности, лишь показывал бы Себя подвластным человеческому становлению и развитию, на самом деле оставаясь ему чуждым. Ведая все, являл бы неведение; сам будучи Богом, молился бы; будучи неизменным в Своей вечности, подчинялся бы влиянию возраста, и т. д. Последовательно применить эту доктрину значит упразднить евангельский образ Христа, одинаково в Рождестве и в детские Его годы, как и в дни и часы Гефсимании и Голгофы. Священная мистерия Боговоплощения при этом истолковании превращается в некое лицедейство. Да не будет! В этом и заключается таинство, славное и престранное, что в Богочеловеке Сам Бог живет подлинной человеческой жизнью, умаляясь до нее и через нее возрастая в сознание Богочеловека. Богочеловечество есть особый образ самосознания Божества через человечество, а человечества — через Божество, слиянность Творца и творения, которая является одновременно кенозисом Божества и теозисом человечества и завершается совершенным прославлением Богочеловека.

Принятие Логосом человеческой природы онтологически обосновано в предвечном Богочеловечестве, по образу которого сотворено богочеловечество тварное, т. е. человек. Однако это положительное соотношение не умаляет и не преодолевает само по себе той бездны, которая существует между Творцом и творением. Возвышение творения до общения с Творцом в ипостасном единении представляет, во всяком случае, собственное дело Божественного снисхождения (кенозиса) и Божественного подвига любви, который своей безмерностью эту бездну преодолевает. В действительности же здесь существует не только онтологическая бездна между Творцом и творением, но еще и новая бездна между Богом и падшим в человеке творением. И подъятие человека до единения с Творцом означает, сверх того, еще и его искупление и примирение с Богом, победу над грехом. Соединение двух природ в единстве богочеловеческой жизни, приведение их к согласию без насилования человеческой природы со стороны Божественной, есть крест, подъятый Сыном Божиим для спасения мира. Богочеловек, «единый безгрешный», хотя и принял плоть от Девы Духом Св. и явился поэтому свободен от первородного греха, однако даже и эта безгреховная плоть уже не является первородным Адамовым естеством, ибо она ослаблена и отягощена последствиями первородного греха, которые до конца не устранены даже и в человеческом естестве Нового Адама. Оно, в силу этого состояния своего, было менее послушно велениям духа в немощности своей, нежели это соответствует ее первозданной норме. «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26,41), говорит Господь в Гефсиманскую ночь, которая и сама по себе является свидетельством этой немощности плоти и отсюда проистекающей сверхмерной напряженности борьбы с нею. «Начал скорбеть и тосковать… Прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26,37–38), «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26,39). Здесь раскрывается и вся реальность борьбы Богочеловека с немощью плоти и тяжесть ее, как и вся трудность подчинения ее велениям духа. К естественной немощи тварного человеческого естества, содрогающегося пред смертью, присоединяется еще и эта его ослабленность. Можно сказать, что если послушание заповеди Божией для первородного Адама в раю было естественно, то для Нового Адама по человечеству Его оно требовало уже победы над естеством, борения до кровавого пота. Таким образом, соединение природ в Богочеловеке означает не безболезненное и гармоничное их сосуществование и взаимопроникновение, но включает и напряженное и непрестанное борение, в котором это согласие осуществляется. В Нем падшее и немощное человеческое естество, покоряясь Божественному, становится с ним согласно и ему послушно, однако не через насилование человеческого естества Божественным, чем упразднялась бы и самая борьба, но духовным преодолением «плоти», через свободное ее подчинение велениям ипостасного духа. Одним словом, это согласие и взаимное проникновение обеих природ в Богочеловеке есть крестный подвиг и крестный путь, который начинается от Вифлеемских яслей и кончается Голгофой. И это есть для Сына путь послушания воле Отца, исполнение Им не Своей, но Отчей воли. В этом подклонении воле Отчей совершается преодоление немощного в тварности своей и ослабленного в греховности своей человеческого естества. Поэтому единение двух естеств во Христе ни в одном своем моменте не может быть понято статически, как рядоположение природ, но должно быть разумеемо динамически, как актуальное соотношение энергий. Природа есть не только данность или факт, но и актуальность или энергия в жизни и действовании. Таково именно энергетическое истолкование природы, данное в догмате VI Вселенского собора о «двух» волях или энергиях. Он истолковывает ипостасное единение обеих природ во Христе как два потока жизни, к которым применимы все общие соотношения, существующие между природами (нераздельно, неслиянно и пр.). Хотя самое понятие «природной» воли и энергии остается в нем в известной неопределенности, однако то новое, что вносит в христологию этот догмат, состоит не только в актуальном, энергетическом истолковании природ, но и в более конкретной постановке вопроса о соотношении между ними. Прежде всего, здесь с большей очевидностью, чем в Халкидонском определении, устраняется монофелитское учение о поглощении во Христе человеческой воли, которая якобы подчинена Божественной. Напротив, две воли и две энергии сосуществуют, как проистекающие из двух природ. Из этого рядоположения двух воль, как соотносительных, вытекает с очевидностью именно кенотическое понимание Божеской воли во Христе, как обнаруживающейся во временном процессе, в становлении. Речь идет в догмате, очевидно, не о той Божественной воле Творца и Промыслителя, которой принадлежит всемогущество над всякой тварью. Такая воля не может быть соотнесена с тварной волей, как бесконечность с конечной величиной, обращающейся в нуль при таком соотношении. Та Божественная воля, которая может быть соотнесена с человеческой, как одна из двух воль во Христе, есть, очевидно, Божественная воля в состоянии кенозиса. Она раскрывается в Иисусе в Его Богосознании в связи с событиями Богочеловеческой жизни, в ответ на ее зовы и нужды, словом, не как абсолютная всемогущая воля Творца, но как сознание Божественной истины и пути в личном самоопределении Богочеловека.

Но при этом волюнтаристически–энергетическом понимании природ неизбежно возникает вопрос, который с такой ясностью еще не становился в поле зрения Халкидонского догмата: об иерархическом соотношении обеих воль или образе их координации. Соотношение воль в догмате VI собора определяется отрицательным признаком, именно, что все они суть οὐκ ὑπενάντια, — non contrarias, не противоположны («как говорят нечестивые еретики»). Если извлечь из этого отрицательного определения его положительный смысл, то в нем содержится указание на то соотношение между природами, каковое онтологически вытекает из общих оснований Боговоплощения. Это положительное соотношение между волями в дальнейшем определении выражается в том, что человеческая воля «следует» (έπόμενον) Божественной, т. е. находится по отношению к ней в свободном послушании. Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в Божественную. Далее это «следование» еще раз поясняется отрицательно: μή άντιπίπтоν ή άνη7ΐαλαΐον — не противореча и не противясь. Здесь указывается согласие обеих воль, которое достигается усилием «следования». И определение заканчивается положительным признаком: «но, скорее, подчиняется (ὑποτασσόμενον) Его Божественной и всемощной (πανσθενεΐ—omnipotente[319]) воле». «Подчинение» по смыслу всего догмата о двух самобытных волях, нераздельных, но не сливающихся, означает не уничтожение человеческой воли через поглощение ее Божественной, но иерархическое соотношение обеих природных воль в едином богочеловеческом волении, свойственном единой ипостаси Логоса. Иное понимание «подчинения» совершенно упразднило бы всю силу Халкидонского догмата о двойстве и самобытности природ, который здесь применяется в частном приложении к двойству воль. Это двойство существует в единстве богочеловеческой воли, свойственной единому Богочеловеку, которая подобна единой нити, скрученной из двух раздельных нитей. Это единство осуществляется благодаря взаимной прозрачности и отождествлению обоих воль в хотении.[320]Но обе воли, оба потока волений, между собою согласных и отождествляющихся, должны находиться между собою в иерархической координации, и здесь естественным и неизбежным является телеологический примат воли Божественной и высшей цели, каковою является полное обожение человека. На движения и вопрошения человеческой воли дает ответ воля Божественная, осознаваемая как высшая: «Не Моя, но Твоя воля да будет» . Это значит, что природная человеческая воля свободно подклоняется под то, что осознается как Божественная воля. Но это подклонение не означает пассивное подчинение приказу или превозмогающей силе, но свободное избрание и согласие приемлющей высшее содержание воли. Божественная воля в Богочеловеке должна быть понимаема не как недвижное, предвечное «предопределение» воли всемогущего Божества (насколько вообще уместно говорить о дифференцированной «воле» в применении к Абсолютному), но как возникающее в сознании Богочеловека в каждое мгновение Его жизни Божественное самоопределение, согласно воле Отца.[321]Божеская и человеческая воли в Богочеловеке могут быть уподоблены двум потокам, текущим параллельно в одном и том же направлении и соединяющих, хотя и не смешивающих («нераздельно и неслиянно») свои струи в едином течении богочеловеческой жизни. Единство ипостасного центра, богочеловеческой личности, смыкает оба потока двух воль в едином волении. Хотя в эпоху монои дифелитских споров и была вообще отвергаема связь воли с личностью, на которую опиралось монофелитство, и установлен был «природный» характер воли с проистекающим отсюда двойством воль вследствие наличия двух природ, этим отнюдь не устраняется значение личного начала в природном волении: именно личность хочет, хотя и природно, т. е. из природы и через природу, которая осуществляет свою способность хотения только в личности и через личность. Личность и природа во всем существуют в нераздельности своей, и единая богочеловеческая личность хочет единым актом воления, хотя оно и возникает из двоякого источника — Божеского и человеческого естества. Эта вторая сторона догмата о двух волях, относящихся к единству самого Богочеловека, хотя и не составляла предмета нарочитого раскрытия на соборе, но была общим подразумеваемым основанием для всего догмата (почему это Халкидонское определение красной нитью вплетается в орос VI Вселенского собора). Эта ипостасная скрепа двух естеств, воль и энергий, имеющаяся в единстве личности, косвенно явлена и в определении VII Вселенского собора об иконах. По догматическому смыслу этого определения Христос имеет единый Богочеловеческий ипостасный лик, который и изобразим в иконе. Это богочеловеческое единство ипостаси, притом на обе стороны: Божескую и человеческую, догматически раскрывается здесь в изобразимости Богочеловека, так что икона Христова есть, собственно, образ ипостасного Богочеловечества. Единство ипостаси, одновременно Божеской и человеческой, т. е. Богочеловеческой, выражается и в единстве имени—Иисус, которое есть одинаково имя Бога и человека. Все имена Божии являются в известном смысле богочеловеческими, поскольку Бог открывается человеку в человеческом смысле. Однако подавляющее количество этих имен представляет собой не только собственные имена, относящиеся к ипостаси, сколько нарицательные, выражающие собою те или иные «свойства» Божии (т. е. не подлежащее, а сказуемое). И лишь нарочито откровенные имена: в Ветхом Завете—Яхве, и в Новом Завете — Иисус, относятся непосредственно к самой ипостаси (не к сказуемому, но к подлежащему), и имя воплощающегося Слова Иисус есть богочеловеческое имя, уже представляющее собою явное откровение о Богочеловечестве, т. е. о со–человечности Бога, и богообразности человека, поскольку одно и то же имя применимо к ипостаси Бога и Человека. На этом основании факт именования Богочеловека, имя Иисусово, открытое через Архангела в Благовещении Марии и затем Иосифу во сне еще до рождения Богомладенца, есть таковое свидетельство.[322]