После вековой догматической борьбы Церковь установила на IV Вселенском соборе в Халкидоне основной христолотческий догмат о Богочеловеке (хотя это именно выражение и не употреблено в самом Халкидонском определении, где говорится просто о Христе). Содержание Халкидонского догмата состоит в том, что в строении Богочеловека Христа мы имеем не простое, как в Божестве или в человечестве как таковом, но сложное соотношение, именно единство ипостаси при двойстве природ, причем эта ипостась есть Второе Лицо Св. Троицы, Логос. Единство ипостаси обеспечивает единство жизни; двойство природ—ее сложность и двойственность; соединение же природ между собою, возглавляемых единой Божеской ипостасью, установляет особое, новое двуединство, которого не существует ни в Божестве, ни в человечестве. Ибо в Божестве мы имеем единство природы при триединстве ипостасном, причем и каждая ипостась ею всецело обладает; и в человечестве мы имеем единство природы при множественности ипостасных центров, из которых каждый имеет ее в личном обладании. В богочеловечестве же Христа мы имеем две различные природы, нераздельно соединенные в одной ипостаси, но и сохраняющие каждая свою самобытность.

Халкидонский догмат кажется, прежде всего, онтологическим парадоксом, который, видимо, разрушает все наши исходные определения о взаимоотношении природы и ипостаси. В самом деле, всякое духовное бытие есть нераздельное единство ипостаси и природы, потому что они могут существовать только взаимно: ипостась — в природе и природа — в ипостаси. Поэтому ипостась и природа совсем не суть взаимонезависимые начала, какие–то первоэлементы бытия, которые можно складывать и перекладывать на разные лады и образовывать из них совершенно новые соединения («эн–ипостасировать»). Они совсем не гибки и не допускают никакого насилия над собою, которое обличается как онтологический абсурд. И если нельзя, в самом деле, голову пса насадить на человека, чтобы получить кинокефала, то еще менее возможно ипостась одного существа сделать ипостасью другого существа (за мнимую попытку такого противоестественного соединения Аполлинарий и был обвинен св. Григорием Нисским в измышлении минотавров и трагелафов). Ипостась и природа и не существуют в раздельности, но составляют единый живой и живущий дух, и это единство жизни есть их нераздельность, а разделение могло бы означать здесь разрушение.

Между тем, в Халкидонском определении Божеская ипостась двуприродного Богочеловечества, его, так сказать, подлежащее, одновременно есть субъект как Божеской, так и человеческой природы, причем обе природы нераздельно соединяются в единстве жизни этой единой ипостаси. Божеская ипостась Логоса есть и человеческая, в качестве субъекта и человеческой природы. Последняя, как разъясняют отцы Церкви, не остается без–ипостасна, насколько вообще не может быть внеипостасного природного бытия, но ипостасируется Божеской ипостасью. Если, действительно, настаивать для данного случая на понятии «во–ипостасирования», то нужно дать ему не абстрактное, формальнологическое определение, безотносительно к онтологическому значению, но показать его конкретно–онтологическую значимость. Если же понимать под «во–ипостасированием» лишь соединение разного по существу и жизненно несоединимого, то это есть совершенно пустая логическая абстракция, покоющаяся на допущении онтологически невозможного и просто стирающая грани бытия во всеобщем смешении. Однако за пределами формального своего применения идея во–ипостасировании бессодержательна, а потому для уразумения Боговоплощения с принятием человеческой природы в Божескую ипостась она ничего не дает. Массивное же Халкидонское определение о единстве ипостаси при двух природах является богословски неразъясненной схемой, еще требующей для себя догматического уразумения, а без него оно остается как кимвал бряцающий, даже при самом искреннем и ревностном желании содержать православное учение. Можно, конечно, укрыться в asylum ignoratiae (убежище незнания. — Ред.), объявив Боговоплощение непостижимой тайной, которой оно, в существе своем, конечно, и является. Однако тайна эта получает свои догматические контуры и для разума, что и подтверждается самим существованием догматического определения. Последнее обращается к разуму, как норма истинного учения, которое должно быть воспринято для уразумения, конечно, при наличии веры в его истинность (ибо вера никогда не полагает запретов для разума в его собственной области, и, напротив, осуждает ленивый обскурантизм). Кроме того, теперь уже опоздано с воспрещением уразумения догмата, после того как сделана его попытка в учении о во–ипостасировании, которое не только не было осуждено как неуместное рационализирование тайны, но даже получило одобрение таких церковных авторитетов, как св. Иоанн Дамаскин. Поэтому посильное уразумение Халкидонского догмата является для богословия благочестивым долгом, без исполнения которого ленивым рабом зарывается в землю, ради мнимого охранительства, сокровище догмата.

Итак, что же означает это «во–ипостасирование» Логоса в человеческой природе? Возможно ли оно онтологически и почему возможно? Мы ставим вопрос именно об онтологической возможности, вытекающей из взаимоотношения естеств, и тем самым исключаем безответную ссылку на Божие всемогущество, как таковое, для которого предполагается вообще все возможно. Да, эта возможность всего существует для всемогущества Божия в творении, для Бога как Творца. Но после того как Бог сотворил мир и наделил его нерушимым бытием в его собственной онтологии, то Бог и Сам для Себя положил эту онтологию, и уже соотносится с миром не на основе всемогущества, но промыслительного взаимодействия. К этой области относится и Боговоплощение. Последнее, хотя и является в известном смысле новым творением, даже более чудесным и непостижимым, чем первое, но оно не есть творение из ничего и поэтому не может быть понято лишь как проявление всемогущества Божия. Напротив, как в отношении к миру Бог Сам для Себя полагает его бытие как условие и границу, так и в Боговоплощении Бог не упраздняет собственной онтологии мира и, в частности, человеческой природы. Человек со своей стороны соучаствует в Боговоплощении, как таковой, он не может быть упразднен или разрушен в природности своей Божиим всемогуществом — ради Боговоплощения, ибо Боговоплощение, осуществленное такой ценой, вовсе и не было бы Боговоплощением. В Боговоплощении превосходится человеческое естество, но не разрушается. Поэтому в Боговоплощение не может быть включено какого бы то ни было акта, который бы не мирился с человеческой природой, но ей противоречил, не был бы онтологически вместим и возможен для человека. Человек остается самим собою, — таково первое условие истинного Боговоплощения, и то, что невместимо для человека и для него невозможно, то и не может быть в него включено. Этот онтологический постулат Боговоплощения получил признание в догмате тем, что здесь говорится о соединении во Христе совершенного Бога и совершенного человека, т. е. не умаленного в своей онтологической полноте и не разрушенного в своей человечности. Этот постулат имеет для себя и христологическую, сотериологическую очевидность. В первом отношении нельзя было бы говорить о вочеловечении Бога, если бы человеческое естество, Им воспринятое, существенно отличалось от Богом созданной природы человека; это значило бы, что Боговоплощение оказалось невозможно и не удалось (а это допустить было бы, конечно, величайшей хулой и неверием). Во втором отношении восприятие нечеловечного человека, очевидно, не было бы и спасительным для человека в подлинном естестве его. Итак, человек и в Боговоплощении должен оставаться не умаленным и не превзойденным, но самим собой, т. е. «совершенным» (τέλειος).

Итак, если человеческое естество Богочеловека «во–ипостасировано» в Логосе, так что ипостась Логоса стала собственной ипостасью и Его человеческой природы, значит это онтологически возможно и предустановлено. Возникает вопрос: как же это возможно и почему это могло быть предустановлено? Могла ли человеческая природа принять и вместить вместо человеческой ипостаси, или, вернее, в качестве человеческой, ипостась Логоса? И как для самого Логоса оказалось возможно такое снисхождение? Общего ответа со ссылкой на образ Божий в человеке здесь еще недостаточно. Надо показать, в чем именно проявляется сила образа Божия в «во–ипостасировании», и какая сторона его здесь раскрывается?

Человеческая природа может жить лишь в человеческой ипостаси, и она не может приять даже ангельской ипостаси, при всей ее близости к человеку, ибо ипостась бесплотного духа не может вместить жизни духа воплощенного, подлинно воспринять человеческую «плоть». Отсюда необходимо заключить, что ипостась Логоса, поскольку она ипостасирует собою человеческую природу, в особом смысле есть и человеческая ипостась, свойственная не только Богу, но и Человеку, т. е. Богочеловеку. Для того чтобы быть ипостасью человеческой, ипостась Логоса должна быть человечна или, точнее, co–человечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над последней, или разрушение ее, но соответствует изначальному соотношению между обеими. С другой стороны, и человек должен быть способен принять и вместить, в качестве человеческой ипостаси, ипостась Божественную. Иными словами, человек уже по изначальному естеству своему должен быть в этом смысле богочеловечен, носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса.

Таким образом, постулатом Боговоплощения со стороны во–ипостасирования Логоса в человеке является некоторое изначальное тождество, существующее между Божеским Я Логоса и я человеческим, которое не устраняет и всего существенного различия между ними. Это и есть отношение образа к Первообразу, которое одновременно соединяет в себе тождественность, вообще существующую между образом и Первообразом, с различием, наличествующим между вечностью и временностью, Творцом и творением. Человеческий ипостасный дух, который живет в человеке и составляет главное его отличие от животного мира, имеет божественное, нетварное происхождение от «дуновения Божия». Он есть искра Божества, наделенная от Бога тварно–ипостасным ликом по образу Логоса, а в Нем и всей Св. Троицы, насколько и как триипостасный лик может отразиться в тварном самосознании. Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к «обожению». Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и бого–человеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению. В то же время человек в своей природе, как душа мира, как «плоть», т. е. через свое одушевленное тело, соединяет в себе весь мир, который в этом смысле есть его человечество. Человек состоит из нетварного Божественного духа, ипостасируемого тварным я, и тварной души и тела, — душевнотелесного существа. Это его человечество, в космическом своем бытии, имеет образ тварной Софии, следовательно, и сам он содержит тварную Софию, которая в нем ипостасируется, он есть тем самым мировая софийная ипостась.

Разумеется, греховное состояние затмевает в сознании человека его божественную родину, а вместе лишает его полноты софийного бытия, ввергая в плен стихиям мира, который предстает перед ним не как София, а лишь natura (природа. — Ред.) (имеющая стать собою, родить себя самое), или же стихийно хаотическая Ахамот. Но это затемненное состояние человека не есть для него истинное, сообразное его собственному естеству. Человек нуждается в восстановлении, которое есть для него и спасение от греха. Он хочет стать сыном Божиим и войти в славу творения, к чему он предназначен. Из природного человека он призван сделаться богочеловеком, перерасти самого себя в истинном Богочеловеке, — таков его внутренний постулат. Человек носит в себе грядущего Христа, и прежде Его пришествия он сам не в силах стать самим собою, т. е. истинным человеком, осуществить в себе то новое, духовное рождение, которое есть не от плоти и крови, но от Бога.

Но не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как Первообраз тварного человека. Логос есть демиургическая ипостась, лик которой запечатлен в Божественном мире, как в Божественной Софии, самооткровением Божества через Логос. Ипостась Логоса непосредственно связана с Софией. Он в этом смысле есть София как самооткровение Божества, ее непосредственная ипостась (хотя и не единственная). Логос есть София в том смысле, что он имеет Софию как Свое собственное содержание и жизнь, ибо София в Божестве не есть лишь совокупность идеальных, безжизненных образов, но организм живых умных сущностей, которые в себе являют жизнь Божества. София есть и небесное человечество, как первообраз тварного, и, как предвечно ипостасируемая в Логосе, она есть Его предвечное Богочеловечество.

Если мы сопоставим этот ряд положений о небесном Богочеловеке и земном, тварном, то для нас становится понятным и естественным основное учение антропологии ап. Павла не об одном, но о двух Адамах, не об одном, но о двух человеках: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба… И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного» (/ Кор. 15,47.49). И этому же соответствует антропологический смысл сказанного Господом Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3,3). И это двойство образов Богочеловека, Человека Небесного и тварного, закрепляется в едином образе Человека, в Себе соединяющем и небесное, и тварное человечество: «Человек Иисус» (Рим. 5,15).

Поэтому ипостась Логоса, Небесного Богочеловека, могла сама соделаться ипостасью тварного человека и его соделать истинным Богочеловеком, осуществить изначальное его Богочеловечество. Ипостась Логоса извечно человечна, и потому она могла сделаться ипостасью и для тварного человечества, возвышая, но не упраздняя его. Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил Собой тварную ипостась. Но это оказалось возможно потому, что и сама эта тварная ипостась была сверхприродна, представляя собой Божественное начало в человеке. Нетварно–тварная, Божественно–человеческая ипостась Адама во Христе была здесь замещена Божеской ипостасью Логоса. Конечно, это имеет совершенно неизмеримое значение, что вместо тварной, хотя и Божественного происхождения ипостаси человеческая природа принимает ипостась самого Логоса. Но это не нарушает общего строения человека, в котором две составные части: душевно–телесная его природа, сотворенная из ничего и поэтому в полном смысле тварная, и ипостасный дух Божественного происхождения, который сотворен Богом не из ничего, но получил жизнь от собственной жизни Божией. Человеческая природа соединяется с ипостасным духом, причем ипостасные духи, исходящие от Бога, различны и множественны, хотя и связаны между собой в многоединстве человечества. В число этих ипостасных духов включает Себя и Логос, Который и заместил в человечестве Христовом личную человеческую ипостась. И человеческая природа во Христе могла принять эту замену и понести в себе Божественную Личность в качестве собственного лица.

Поэтому и исповедуем Христа как совершенного человека, в котором сохраняется полностью человеческий состав, ибо вселение Логоса в человека имеет достаточное онтологическое основание. То, что в человеке есть его человеческий, от Бога исшедший дух, то во Христе есть предвечный Логос, Божественный Дух, вторая ипостась Пресв. Троицы. Новый Адам Христос, который в своем человеческом естестве ипостасируется Логосом, есть совершенный человек, формально, по своему составу, не отличающийся от всякого человека, и все отличие Его — в той особенной ипостаси, которая Ему присуща. Логос приемлет душевнотелесное естество человека, σάρξ, сохраняя Свое Божество, которое присуще Ему в неразрывном соединении с Его ипостасью. Вследствие же того, что Логос, приемля «плоть», т. е. человеческое естество, остается в качестве Божественной ипостаси в нераздельности со Своей Божественной природой, Христос является единоипостасным, но двуприродным. Аналогию с этой двуприродностью и в тварном человеке можно видеть в том, что и человек, будучи тварной ипостасью, ипостасирующей человеческую природу, по Божественному естеству своей хотя и тварной ипостаси, обращен к Богу и может быть причастен к благодати жизни Божественного естества. Эта возможность богопричастия, которая во Христе является действительностью, есть и в человеке формальная потенция двуприродности, или Богочеловечества. Поэтому во Христе и с этой стороны не делается насилия надчеловеческим естеством, не вводится в жизнь его для него невместимого, но в Новом Адаме исполняется истинный образ ветхого Адама, его предначертание. Ибо человек есть уже готовая форма для истинного Богочеловечества, которого осуществить сам он не в силах, но для которого создан и призван. Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилование над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек.

Здесь нужно устранить одно вековое недоразумение. Не является ли развиваемое нами учение аполлинарианством, — от какового призрака одинаково отрицаются как древние, так и современные богословы, от св. Кирилла до современных кенотиков? Однако это опасение непомерно преувеличено, как потому, что развиваемое учение в исходных мотивах и выводах существенно отличается от аполлинарианства (и именно в том, что в нем отвергнуто Церковью как ересь), так и потому, что известное сродство с аполлинарианством отнюдь не является христологическим дефектом. Как мы старались показать, никто из церковных писателей не сравнится с Аполлинарием в остроте понимания христологической проблемы, и никто богословски так не приближался к Халкидонскому определению, его предвосхищая, как тот же Аполлинарий, который остался непонят в свое время, да и сам ложно понимал свои же собственные построения. Аполлинарий хотел устранить совершенного человека в Богочеловеке и, полагая начало πνεύμα (дух. — Ред.) Божественного Духа в Богочеловеке вместо человеческого духа, он упразднял в нем целостность человека, оставляя из него только собственно «плоть», т. е. воодушевленное, конечно, не бездушное, как все приписывали Аполлинарию, тело. Эта «плоть» должна была являться послушным орудием Божественного Духа, но человека с его ипостасной самобытностью и свободой здесь уже не оставалось, он был низведен до «плоти». Так понимал себя в этом пункте сам Аполлинарий, как и его противники, но действительное содержание его учения (и особенно в его проблематике) было совершенно иное. Чтобы сделать это очевидным, спросим себя: что именно противопоставляли учению Аполлинария его противники, и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке? Упрекая его в умалении полноты человеческого естества в Богочеловеке, через замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человек во всей полноте присутствует в Богочеловеке, т. е. с телом и душой, причем под душой разумели, конечно, не только душу в собственном смысле, как жизненное начало ψυχή (душа. — Ред.), но и дух. Таким образом, Аполлинарию противопоставлялось, в качестве православного, учение о том, что во Христе присутствует полный человек из тела и души (или, как точнее надо выразить эту мысль, тела, души и духа), а сверх того, еще ипостасный Логос с Божественной природой. Мнимое православие таким образом понятого анти–аполлинарианства представляет собой чистейшее «несторианство», потому что оно утверждает во Христе две души (или духа), и, следовательно, две ипостаси с двумя природами. Как следует при таком соотношении понимать их взаимоотношение и соединение, и, в частности, как можно с этим соединять «во–ипостасирование», т. е. принятие человеческой безипостасной плоти в ипостась Логоса, остается совершенно необъяснимым. Догматическое осуждение ложных мнений Аполлинария (притом спешное, нерасчлененное и недовыясненное) наложило преждевременное табу на его богословие. Последнее более, чем боровшиеся с ним учения, соответствует Халкидонскому догмату, который утверждает единство ипостаси при двойстве природ, причем природа человеческая определяется на IV, V, VI [Вселенских] соборах именно как воодушевленная плоть, т. е. согласно Аполлинарию. И не нужно умалять действительной силы этого определения тем, что Аполлинарий будто бы имел в виду лишь низшую животную душу. Какую же душу разумеет соборное определение об ψυχή νοερά (разумная душа. — Ред.) (что есть, между прочим, буквальное выражение самого Аполлинария, которое он и сам всегда применял в изложении своей доктрины Боговоплощения), это никогда не было разъяснено, и, конечно, всего менее есть оснований влагать в него смысл несторианский, т. е. вместе с душой принимать и особый ипостасный дух для человеческого естества. Соборное определение, которое не занимает никакой определенной позиции по отношению к дихоили трихотомии, конечно, разумеет то же, что разумел и Аполлинарий, т. е. не дух ипостасный, ибо единая и единственная ипостась здесь есть Логос, но душу, оживляющую тело. И, конечно, нет никакой необходимости и даже никакого основания понимать эту душу только как низшее животное начало. Вообще «душа» в Библии употребляется как в отношении к животным всякого вида (Быт. 1,20.24), так и в отношении к человеку (Быт. 2,7), причем мало в Библии выражений более многообразных, изобилующих оттенками смысла, нежели «душа». Основное различие состоит в том, что иногда душа употребляется в смысле жизненного, живого начала во всяком живом существе, в том числе и человеке, в других случаях употребляется для обозначения духа в человеке и, конечно, в Богочеловеке, а в иных случаях она отдуха отличается и прямо ему противопоставляется (1 Фесс. 5, 23; 1 Петр. 1,22). Но понимать душу как синоним духа в тексте соборных определений совершенно невозможно уже потому, что дух—ипостасен, ибо не может быть духа безили вне–ипостасного, а между тем единая ипостась Богочеловека есть Логос, и человеческое естество во Христе не имеет особой ипостаси. Душа в человеке есть полнота его природной, космической жизни, включающей в себя и высшие способности человека как природного существа, причем и сами души человеческие различаются по их индивидуальному строю. В строении человека душе принадлежит посредство между телом и духом, ей свойственно быть органом духа в теле и во всем природном мире, причем одни души могут нарочито для этого раскрываться, другие, напротив, этому противодействовать (и о таком именно случае говорит апостол: «это мудрость земная, душевная», см.: Иак. 3,15; «это люди душевные, не имеющие духа», см.: Иуд. 19; «душевный человек не принимает Духа Божия», см.: 1 Кор. 2,4). Такая «душевная» душа в человеке есть животная, она сближает его с животным миром, но, вместе с тем, она призвана возвышать его над ним. Она способна к принятию духа, ибо и создана для одуховления. И в этом смысле понятно, что душа и дух употребляются нередко как синонимические выражения: дух человека живет в душе, действует в нем через душу. Тем не менее, остается между духом и душой коренное различие, как между сверхприродным, нетварным, и природным, тварным, началами. И когда говорится о Христе, что Он воспринял от Матери Своей воодушевленную плоть, то, конечно, разумеется, что Он воспринял от Нее все тварное человеческое естество. Душа, живущая в теле, или одушевленная телесность, и есть природное человечество. Однако она, как еще не духовное, неипостасированное и неипостасное начало, нуждается в ипостаси и ипостасировании, которые и даются человеку его духом. Но дух в человеке, хотя и человечен в смысле предназначенности к воплощению (в отличие от ангельского), есть в нем начало сверхприродное, даже сверхтварное, которое приходит свыше и вселяется в человека. Это–то сверхприродное начало ипостасного духа во Христе был Логос, Который воспринял от человека природное естество — σάρξ, плоть, и, таким образом, Христос был «совершенный» человек, как и учит об этом Церковь.

Итак, совершенство человеческой природы во Христе определяется отнюдь не тем, что во Христе существовала конкретная человеческая личность, Иисус, к которой присоединился еще, сверх того, ипостасный Логос (что есть несторианство) или Его сила (учение Павла Самосатского,[290]ебионитов, социниан и современных рационалистов), так что существо Богочеловека отличалось бы от простого человека большей сложностью и большим количеством элементов. Богочеловек отличался от всякого индивидуального человека тем, что в Нем из трех элементов: ипостасный Дух, душа, плоть, в качестве первого элемента была не тварная ипостась, хотя и Божественного происхождения, но ипостась самого Логоса. Но формально триединство: Логос, душа, плоть есть частный случай общего человеческого триединства: дух, душа, плоть. Но Логос, в силу нераздельности Своей с Божеством, несет с Собой Свою Божественную природу, и этим, действительно, Богочеловек Христос отличается большей сложностью от человека. Эта сложность именно и состоит в двойстве природ во Христе. Его ипостасный Божественный Дух, Логос, Который ипостасирует человеческую природу и сообщает ей полноту человеческой жизни, имеет в Себе еще и собственную, Божественную жизнь, «нераздельно и неслиянно, неизменно и непревратно». Это и есть формула Халкидонского собора.

Основание Боговоплощения нужно искать не только в отношении ипостасных начал в Логосе и человеке, но и в отношении Божеской и человеческой природ. Ясно, что Логос не мог бы сделаться человеческой ипостасью, ипостасировать человеческую природу, если бы Он не был нам в некотором смысле со–человечен, если бы предвечный образ человечества не был запечатлен в Его собственной жизни. И, наоборот, человеческое естество не могло бы понести в себе ипостась Логоса, ипостасироваться в Нем, если бы само оно не было Им запечатлено, не таило в себе Его собственный образ. В этом онтологически раскрывается соотношение Божеского и человеческого: humana natura сарах divini (человеческая природа восприняла Божественную. — Ред.). Поэтому мир для Логоса был Своим (ίδιος), и, когда пришел Он в мир, «в свое (τάϊδια) пришел» (хотя «свои и не приняли Его» (Ин. 1,11). Это–то свойство мира и в нем человеческой природы для Логоса и составляет природное основание Боговоплощения: не только со–ипостасность человека ипостасному Богу, но и его с Ним со–природность (хотя и не единоприродность), что и засвидетельствовано в принятии Логосом плоти: «Слово стало плотию, и вселилось среди нас» (Ин. 1,14).

Остается последний вопрос. Ипостась Богочеловека есть Логос, второе Лицо Св. Троицы, в Себе несущий и Свою Божественную природу. Из общего учения о Св. Троице мы знаем, что Бог есть триипостасная ипостась. Божественный Субъект в Себе имеет три ипостасных центра, которые в Нем сосуществуют, не нарушая, но раскрывая самобытность ипостасного Субъекта и Его единственность. Все эти три центра во Св. Троице равнореальны и, так сказать, равносубъектны, каждый их них есть раздельное равнобожественное Я, и однако все три они суть единое Божественное Я в Его абсолютности, — Троица единосущная и нераздельная. Насколько мы рассуждаем о жизни Св. Троицы в Себе («имманентной», какпринято выражаться в западном богословии), затруднений в отношении единства Божественного Субъекта и тройственности ипостасных центров не возникает. Между ними удерживается равновесие, так что единство существует в единении трех, и три отождествляются в одном. Триединство есть особое, абсолютное отношение, существующее во Св. Троице, ее священное число, триединица, одновременно 3 и 1, число, не существующее в человеческой арифметике, которая основывается на рассудочном различении отдельных, так или иначе подобных, вещей и их рядоположении и сополагании, т. е. счете. В этом смысле Божественное Тричислие даже и не есть число, но сверхчисло, получаемое не от рассудочной операции счета, но от разумного постижения абсолютного отношения, каковым является Св. Троица, и которое вовсе не укладывается в арифметические определения.

Однако не так просто обстоит дело при определении отношения Св. Троицы к миру (так наз. Троицы «икономической», в отличие от «имманентной»), которое по–своему дифференцирует Св. Троицу и вносит в Нее новое, если не разделение, то различение. Мы знаем, что в соответствии личным свойствам отдельных ипостасей и их взаимоотношениям определяется и характер участия каждой из ипостасей в творении и жизни мира: Отец есть Творец, Сын есть Образ творения, Дух Св. есть Жизнь творения, жизни Податель. Творение, как становящееся, существует во времени, и тем самым, как мы уже видели, оно и бытие Божие вовлекает во время и, в частности, дифференцирует действие разных ипостасей не только по их ипостасному характеру, но и в определенной последовательности. Пресвятая Троица с Ее предвечным τάξις (порядок ипостасей) существует сверхвременно, и τάξις в этом смысле есть лишь определенное, конкретное соотношение между Отцом, Сыном и Св. Духом. Творение же, вовлекая бытие Божие во временность, по–своему определяет τάξις, дифференцируя взаимоотношение ипостасей и во временную последовательность. В отношении Бога к миру существуют единые, совокупные акты всей Св. Троицы, определяющиеся конкретным ипостасным действием всех трех ипостасей: таково, например, сотворение мира и человека Отцом чрез Сына в Духе Св. Но не таково уже промышление Бога над миром, которое Бог осуществляет не только троично, но и в раздельно–ипостасных актах, действием отдельных ипостасей. В частности, Логос есть ипостась, действующая и открывающаяся в Ветхом Завете как Бог. Он в начале приходит в рай для беседы с первозданной четой и произносит приговор над падшими прародителями, и Он же на протяжении всего Ветхого Завета открывется человеку как Иегова, Адонаи, Саваоф и пр., является ему в различных теофаниях и доксофаниях, кроме случаев богоявлений, особо запечатленных образом троичности: Быт. 18, Исх. 6, Дан. 7. Равным образом и Дух Св. действует и открывается в Ветхом Завете как Податель благодатных даров для разных служений (царское, старейшинское, первосвященническое, пророческое, военноначальническое, зодческое и художественное, и т. д.). Таким образом, Троица «имманентная» в Своем отношении к миру получает лик Троицы «икономической». Каково же онтологическое отношение между обеими, и как нужно это различие понимать? Этот вопрос в столь общей форме обычно не ставится ни в космологии, ни в христологии, кроме лишь особых частных случаев. Разумеется, здесь, прежде всего, надо считать догматически исключенным какое–либо изменение во Св. Троице, вызываемое различием и, так сказать, переходом от Троицы имманентной к икономической. Пресвятая Троица едина и самотождественна, и различие это возникает из жизни твари и ее отношения к Божеству, именно, к тому образу, в котором она вмещает откровение Божества. Тварь дробит и множит это единое откровение, а отсюда проистекает и различие образа участия в ее жизни отдельных ипостасей. Однако именно вечность есть подлинное основание для откровения во времени. Необходимо постулировать прямую связь между Троицей имманентной и действиями и откровениями отдельных ипостасей в Троице икономической. Каждая ипостась, как конкретно окачествованный субъект, действует соответственно своим имманентным ипостасным свойствам. Мы не двоим здесь Св. Троицу, но различаем то, что Ей самой угодно было в Себе различить и постольку раздвоить: жизнь в Себе и жизнь в творении и с творением, — Бог как Абсолютное, и как Творец. Онтологически для самой Св. Троицы этим различением или раздвоением не вносится чего–либо нового, ибо временность в своем положительном содержании адекватна вечности и с нею, в конце концов, сливается. В Боге тождественны «Альфа и Омега», Первый и Последний, начало и конец. Но, глядя из мира, для мира мы воспринимаем откровение Божества как во времени для нас открывающуюся и во всякой точке своей новую реальность, которая находится в становлении, совершается и еще не совершилась. Иными словами, с точки зрения мира в самой Св. Троице «икономической» отражается мировой процесс с его свершениями. Вечность тождественна временности, недвижность — становлению, Троица икономическая — Троице имманентной.

Это общее отношение Бога к миру в Троице икономической сопровождается особым выделением из Ее единства отдельных ипостасей, проявляющих Свое ипостасное воздействие на мир. Сами ипостаси в бытии своем пребывают неизменно в лоне вечного взаимоотношения троичной внутри–ипостасной любви, но в действии, в мире, они различаются и как бы взаимно обособляются, ибо действия эти, различные в силу ипостасных свойств, проявляются и дифференцируются для мира в его мировом времени, входят в историю мира. Здесь нет, конечно, ни следа троебожия, но есть, несомненно, не только триединое, но и тройственное, раздельноипостасное откровение Бога миру. Божественные ипостаси действенно, в отношении к миру, не только соединяются в мы («сотворим человека по образу Нашему»), но и как бы разделяются, так что того, что совершает Отец, не совершает ни Сын, ни Дух Св., и каждая ипостась имеет свой особый образ действия в мире. Поэтому икономическая Троица есть не только «раздельно–личная», но и раздельно–действенная.

На основании этих общих соображений разрешается и частный вопрос христологии: каким образом могла воплотиться одна ипостась Св. Троицы и тем как бы выделиться из Ее триединства? Не вводится ли этим в скрытом образе действительная раздельность ипостасей, тритеизм, многобожие? А если нет, то каким образом возможно воплощение одной лишь ипостаси без того, чтобы с нею не совоплощались и другие две, с которыми она в нераздельном единении находится? А отсюда возникают еще и дальнейшие вопросы: как же протекает тройственная Божественная жизнь в то время, когда одна из ипостасей отсутствует на небесах (в «сошествии с небес»), но воплощается на земле? Как возможно ее участие в единой и единосущной жизни Св. Троицы после того, как она вышла из Ее единства? И еще далее: как возможно Вознесение на небеса второй Ипостаси, несущей человеческую плоть, в отличие от других ипостасей? И т. д., и т. п.

Все эти вопросы разрешаются из общего принципа взаимоотношения Бога к миру. Бог открывается миру в качестве Творца и Промыслителя, с одной стороны, как единосущный и нераздельный, проявляющий Свои «свойства» в мире, а с другой — как три божественные ипостаси, причем каждая из ипостасей открывается и действует в мире по–своему. Боговоплощение есть особый образ отношения к миру и действия в нем, свойственный именно второй Ипостаси. На путях Его общего отношения к миру лежит Боговоплощение, причем это воплощение именно второй Ипостаси имеет свое основание в предвечном сыновстве Слова. Боговоплощения нельзя понимать в том смысле, что оно, будучи решено в Божественном совете, могло явиться делом какой–либо другой ипостаси, кроме Второй, потому что оно вытекает для Нее именно из личного свойства, сыновства, как в отношении к миру, так и в отношении к Богу. На мире запечатлен лик Логоса, Который в полноту времен и сходит с небес в мир, чтобы вочеловечиться в нем.[291]

Однако нераздельность Св. Троицы в деле Боговоплощения проявляется в том, что оно совершается при участии всей Св. Троицы, и каждого из Ее лиц, соответственно Его личному свойству: Отец посылает, и не только Сына, но и Св. Духа, сходящего в мир на Деву Марию, на Иисуса, на апостолов; Сын воплощается, и Дух Св. совершает дело воплощения. Это не умаляет личного боговоплощения Логоса, но Его дело на земле не может быть ни в какой степени отделено от жизни всей Св. Троицы. Христианство есть религия Христа, воплощенного Бога, второго Лица Св. Троицы, но именно в силу этого оно есть и вера во Св. Троицу, единосущную и нераздельную.