а) Догматическое послание папы Льва I Великого

Этот божественный инстинкт, или сверхсознание, ведущее Церковь, проявилось в двух догматических памятниках: в письме папы Льва I к архиепископу Константинопольскому Флавиану449 г. и в определении IV Вселенского Халкидонского собора.

Первый документ связан с обличением евтихианства и событиями ефесского «разбойничества» (лже–собора 449 г.). Архим. Евтихий выявил в своем учении тот уклонбогословиясв. Кирилла (хотя и не собственного его учения), который вел к монофизитству. Подлинный богословский смысл формул μία φύσις, ενωσις φυσική ή καθ’ ύπόστασιν и единение έκ δύο φύσεων, которые различаются по соединении θεωρία μόνον (единая природа, единение природное и ипостасное, единение в двух природах, которые различаются по соединении только в теории. —Ред.), —все этибогословскиеустои кирилловской христологии могут вести только к монофизитству того или иного типа, и однако сам св. Кирилл не был монофизитом. Он умел быть богословски непоследовательным и вмещать в свое учение то, что не вмещалось в его богословие (кончая антиохийской формулой 433 г.). Напротив, Евтихий, хотя сам, по–видимому, вовсе не был богословом, проявил доктринальную последовательность в монистической тенденции кирилловской христологии. Елавное утверждение Евтихия, которому он остался верен и перед судом Константинопольского собора архиеп. Флавиана, было таково: «Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую едино естество»[166](μίαν φύσιν) (что сделалось впоследствии communis opinio (общее мнение. —Ред.)монофизитства и чему, несомненно, благоприятствовал общий смысл Ефесского Кирилловского собора с его благосклонным принятием XII глав св. Кирилла). Поэтому, когда от Евтихия собор потребовал анафематствования этого мнения, то он не без основания возразил, что он опасается при этом анафематствовать св. отцов и, в частности, свв. Афанасия и Кирилла.[167]Он был осужден за несогласие с «истинными догматами». В изложении своего учения архим. Евтихий проявил большую сумбурность и неясность мысли в вопросах о Боговоплощении, причем утверждал, что во Христе совершенный Бог соединился с совершенным человеком, а в то же время полагал, что тело Господа, хотя и единосущное Деве Марии, нам не единосущно («тело Богане есть тело человека, но человеческое»).[168]Не приближается ли и это к кирилловскому «усвоению свойств» человеческих, но без особой человеческой «ипостаси» — природы?

Доктрина Евтихия оказалась только симптомом, показывавшим, насколько стрелка догматического компаса уже отклонилась в сторону св. Кирилла, и даже далеко за него. Она требовала направления от тезиса к антитезису, от монистического александрийства в сторону дифизитства. Это и было уже намечено деянием флавиановского Константинопольского собора, осудившего учение Евтихия. На это последовала бурная реакция воинствующего монофизитского александрийства в образе Диоскора и его «Разбойничьего» собора, и ответом на это действо и явилось догматическое послание папы Льва Великого, адресованное архиеп. Флавиану[169]и даже не прочитанное на Диоскоровом соборе, но получившее руководственное значение на соборе Халкидонском.

Это удивительное послание (Ер. 28), блещущее, прежде всего, классическим стилем, антитетикой, лапидарными формулами, представляет собой славу Римского престола, занимаемого тогда великим папой, и в некотором смысле обозначает поворотный пункт в развитии догмы на пути к Халкидону. Здесь дана та православная формула двойства природ при единстве ипостаси, которая легла в основу Халкидонского определения. Догматическая доктрина послания в нем не доказывается и даже не развивается, но декретируется как развитие Римского символа. Тот, кто ожидает здесь обрести синтетический исход из христологической диалектики, в смысле преодоления ее антитетики, в действительности этого не найдет, потому что папа Лев в своем послании остается вообщевнебогословия с его диалектикой, по крайней мере, восточного, и его послание хотя и отражает влияние западной традиции (Тертуллиан, Новациан, Августин), но не знаменует собой движения богословской мысли с его проблематикой (как это согласно признается историками разных направлений).[170]Богословскогосинтеза здесь нет, и доктринальное определение отыскивается ощупью,религиознойочевидностью, которая не стала еще очевидностью мыслительной, богословской. Отсюда проистекают его неясности и неточности.

Центральным аргументом, как и следует ожидать при таком положении, является сотериологический: «Не полезно для спасения и равно опасно признавать Господа Иисуса Христа или только Богом без человека, или только человеком без Бога» (Cap. V), «от нашего у Него меньшее Отца человечество, от Отца у Него равное с Отцом Божество» (Сар. IV). «Для воздаяния должного нашему состоянию природа неповреждаемая соединилась с природой, доступной страданию, и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос, и умереть мог в одном (ex uno) и не мог умереть в другом (ex altero). Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился Бог, весь в Своем (totus in suo), весь в нашем… Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя Божеского» (Cap. III). Это соединение совершилось «с сохранением свойств той и другой природы и сущности»[171](Cap. III), однако, при «единстве лиц (personae), мыслимого в той и другой природе» (Сар. V), именно «лица Бога и человека (Dei et hominis una persona)» (Cap. IV), и при несмешении естеств: «В Нем нераздельно пребывает свойство Божеской и человеческой природы».[172]

Обе природы часто выступают в послании с характерным обозначением: forma–μορφή, образ, в явном соответствииФлп.2,6–7: «Тот, кто пребывая в образе Бога, создал человека, Он же самый в образе раба соделался человеком». «Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, умаляя Божеское» (Сар. ΙΠ). «Таи другая формадействует в общении с другой так, как ей свойственно» (agit (ένεργεΐ) utraque forma (μορφή) cum alterius communione quod proprium est) (Cap. IV).

«Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть выполняет то, что свойственно плоти». «Одно блистает чудесами, другое подвергается унижениям… но один и тот же есть истинный Сын Божий» (Cap. IV), Бог, поскольку (per id) является Сыном Божиим, Которым вся быша, а человек, поскольку Слово стало плотью, родившись от него, быв под законом (Тал.4,4). «Нет ни малейшей неправды в этом единении, насколько совместно (invicem) существует и смирение человека, и величие Божества». «Иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное — общей тому и другому славы» (Cap. IV).

Послание не дает определения основных понятий persona и natura (каковые в греческом переводе πρόσωπον—φύσις звучать несколько иначе, чем в латинском подлиннике). Замена или пояснение natura через forma отнюдь не содействует ясности. Текст ап. ПавлаФлп.2,6–7, об уничижении Христа, строго говоря, не содержит в себе христологии, он говорит только обобразеэтого уничижения «в подобии человеческом» (έν σχήματι) для Христа, как образе послушания. Поэтому тем, что св. Лев пользуется этим понятием для определения природ, он отнюдь не вносит ясности (и даже не устраняет и докетической интерпретации, несмотря на все заверения об истинности этого соединения). Напрашивается на сопоставление доктрина папы Льва Великого о двух формах во Христе с аналогичной, нам уже известной, доктриной Нестория–Гераклида (см. выше), который недаром свидетельствовал о своем согласии с посланием папы Льва. Для Нестория–Гераклида эта идея была ключом к уразумению того, как из двух природ–форм возникает πρόσωπον единения, отличное и вместе тождественное с обоими πρόσωπον природными. Нужно сказать вообще, что Антиохийская школа вовсехсвоих представителях никогда не отвергала единства лица Христа, Сына Божия, и сама всегда отрицалась двойства сынов и лиц во Христе, которое им приписывалось противниками в качестве единственно возможного и потому необходимого вывода из их богословия, но сами они этого вывода не делали. Теория Антиохийской школы о двух ипостасях, свойственных двум конкретным, истинным природам, по своему заданию была лишь попыткой понять,какмогут соединиться воднойипостасидвеприроды, причем эти две природные ипостаси соединялись до полного отождествления в ипостаси единства. Можно находить, что эта теория не в состоянии показать и доказать этого отождествления двух лиц в одном, и потому фактически оставляет двойство лиц непреодоленным, но интенция ее не в этом, а в том, чтобы понять,какможет единое лицо соединить две природы, или как оно из них возникает. Согласно этой интенции, антиохийская доктрина есть теория не двойства лиц, которые суть только как бы слагаемые, но единства их или суммы, причем аналогичная проблема совершенно отсутствует в христологии св. Кирилла, и это есть ее несомненная слабость, ведущая к односторонности монофизитства. Теперь, что же мы имеем у папы Льва, который в блестящей антитетике воспроизводит учение о двух природах во Христе со всей силой, увенчивая их единым лицом — persona? Имеется ли у него какое–либо богословское учение об этом, что означает это единство лица при двойстве природ, которое религиозно вытекает у него из соображений сотериологических?[173]Папа Лев I стоялвненапряженного богословского творчества в области христологии, которое было присуще греческому Востоку, он, с известной богословской наивностью, в массивных религиозных образах излагая свою доктрину, разрубал Гордиев узел христологии. Что же в ней представляет собой это единство лица, при двух природах? Об этом мы можем лишь косвенно заключить на основании анализа послания. Прежде всего, следует отметить наличие определений, которые звучат антиохийски (в частности, гераклидовски).[174]Далее мы имеем ряд сопоставлений того, что свойственно Божеству и человечеству во Христе, которое воспроизводит антиохийскую доктрину скорее в ее изначальном, нежели позднейшем виде. На одной стороне, человечества, стоит рождение плотью, «алкать, жаждать, утомляться и спать», «плакать от чувства жалости по умершем друге», «висеть на древе», а Божеству свойственно совершать чудеса.[175]Намечаются два параллельные ряда, которые между собой не смыкаются в единстве жизни Богочеловека: «Хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и человека (Deiethominis),[176]однако иное (aliud) в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы», причем различие природ простирается даже в область личного самосознания и по–антиохийски двоит единое лицо: «Не одной и той жеприродесвойственно говорить: “Я и Отец одно” и говорить: “Отец Мой больше Меня”» (Cap. IV). Выходит, что каждая природа говорит здесь от своего собственного «я», хотя оба эти «я» как–то соединяются в единое «Я». Подобным же образом звучит и следующее место: «От нашего (в Нем естества) у Него меньшее Отца человечество, от Отца у Него равное с Отцом Божество». Что же именно означает собой una persona и как она соединяет в себе две природы, это и после догматического послания папы Льва остается неизвестным. Богословского движения мысли оно, во всяком случае, не означает, хотя и знаменует собой важный шаг на пути церковного догматизирования. Формула папы Льва, подобно антиохийской формуле, которая была еще более неточна, оказалась нужным, можно сказать, благодатным соглашением, в котором могли укрыться, истолковывая ее по–своему, обе стороны: и подлинный дифитизм классического антиохийства, и монизм последователей св. Кирилла, хотя все–таки оно означает победу тенденций антиохийского богословия, а потому и вызвало в дальнейшем реакцию ревнителей монизма, выразившуюся в движении монофизитства.

б) Халкидонское определение

Оно является темсинтетическимисходом из диалектической антитетики, которую мы имеем в христологии антиохийства и александрийства. Оно говорит обоим в известном смыслеи да, и нет,возводя их к высшему единству. В этом смысле Халкидонская формула содержит догматическийсинтез,существенно подготовленный всем предшествующим развитием христологии и представляющий высшее достижение догматического сознания в области христологии, причем ΠΙ и V Вселенские соборы являются по смыслу своему к нему prolegomena и epilegomena, род исторического предисловия и послесловия. Соотносительно к Халкидонскому определению они могут быть церковно оцениваемы не самостоятельно, а только в общем с ним контексте, как триединый собор. Однако вот что необходимо иметь в виду: имея силу богодохновенного,догматического,определения, Халкидонская формула отнюдь не является, соответственно своему содержанию,богословским,достижением. Напротив, оказавшись богословски упредившей свое (а до известной степени даже и наше) время, она осталась в богословской мысли невыясненной и нереализованной — скорее схемой, нежели доктриной.[177]Об этом лучше всего свидетельствует и сама внешняя история IV Вселенского собра. В ней мы имеем (хотя, может быть, и в меньшей степени, чем в истории III и V соборов) влияние внешних и случайных причин, светской власти и иерархических соревнований. Собор был задуман как реакция против раннего монофизитства, стилизованного в образе евтихианства. Однако часть его членов (в том числе и бывшие участники Диоскорова собора, всего за два года перед тем оправдавшего Евтихия) были приверженцами александрийской христологии, которая определяла себя по св. Кириллу, в отталкивании не только от стилизованного (и в таком виде, может быть, вообще никогда в истории не существовавшего) «несторианства», но и от всего антиохийского богословия вообще, также как и от дифизитского послания папы Льва Великого. Антиохийство же, получившее для себя авторитетного союзника в лице последнего, нашло для себя в это время поддержку и светской власти. Поэтому и определение явилось согласительной формулой, в которой оказались в несколько противоестественном соединении учение св. Кирилла и антиохийствующее послание папы Льва.[178]На соборе были прочитаны два послания св. Кирилла, одно к Несторию (однакобезанафематизмов), которое типично для св. Кирилла в том отношении, что он свой александрийский монизм излагает не в положительных тезисах, но в ряде отрицаний, логически из него следующих или, по крайней мере, возможных выводов. Поэтому оно при величайшей богословской неточности в силу этого отрицательного характера остается на средней линии православного богословствования и в этом отношении отличается от послания с анафематизмами, в котором выявляются особенности собственного богословия св. Кирилла и которое было торжественно прочитано на Ефесском соборе.[179]В Халкидоне же это последнее было заменено прочтением послания к архиеп. Иоанну Антиохийскому, включавшего в себя согласительную формулу 433 г., для св. Кирилла отнюдь не типичную. Таким образом, св. Кирилл в Халкидоне был представлен усиленно антиохийствующим, хотя почитание его имени и имело значение для одобрения александрийствующих. Основное догматическое определение св. Кирилла, «единение природное», было молчаливо отвергнуто в Халкидоне, а его же формула «ипостасного единения» была истолкована в прямо противоположном смысле — единения не природного, но в одном лице.[180]Молчаливо была отвергнута и формула св. Кирилла: «Две природыдоединения и однапосле»,[181]и даже «единенияиздвух природ», замененное единениемвдвух природах.

Однако эта победа западного и антиохийского богословия не была делом согласия,[182]— напротив, мнения были разделены, и если одни становились под знамя послания св. Льва, то другие думали укрыться от него под защиту кирилловского авторитета, и чаша весов была окончательно склонена лишь вмешательством представителей светской власти. Об этом свидетельствует сама история собора. Прежде всего, послание св. Льва, несмотря на огромный его авторитет, поддержанный и светской властью, отнюдь не устраняло всех догматических сомнений и недоумений о его православии, даже со стороны зависящих церковно от Рима епископов иллирийских, а также и палестинских, причем ими были указаны как раз наиболее уязвимые по двусмысленности своей тексты послания, в частности, и знаменитое agit utraque forma (действует посредством двух форм. —Ред.) ,[183]Однако эта попытка догматического обсуждения по существу была устранена в самом начале предусмотрительностью архонтов и более не возобновлялась. Далее, следует помнить, что инициатива составленияновогодогматического определения принадлежала светской власти, а не отцам собора, которые сначала противились тому, предпочитая остаться при прежних, приняв к руководству послания св. Кирилла, восполненные посланием папы Льва в приспособительном к ним истолковании. После того как настойчивость архонтов восторжествовала, особой комиссией епископов был составлен проект определения (не сохранившийся), в котором александрийствующее течение нашло для себя выражение в формуле έκ δύο φύσεων(издвух природ), и на этой почве возникло разногласие внутри собора, которое было приглушено лишь ультимативным требованием императора Маркиана достигнуть соглашения через посредство согласительной комиссии, с угрозой в противном случае распустить настоящий собор. Тогда лишь был выработан комиссией 23–х при участии архонтов новый проект, который и был принят в качестве догматического определения собора.[184]Эта внешняя история Халкидонского определения достаточно свидетельствует, что происхождением своим оно не обязанобогословскомуумозрению (хотя и коренится, конечно, по существу, в богословии эпохи), но скорее практической необходимости. Практический Рим, а не умозрительный Восток, вместе с Империей, непосредственно стимулировали это новое догматическое рождение, явившееся, действительно, как бы помимо воли и сознания участников (List der Vemunft (хитрость разума. —Ред.)).Это было, действительно, догматическое чудо, превышающее естественные силы и возможности догматического сознания эпохи, но именно поэтому оставшееся им не вмещенным и не воспринятым, как это явствует из истории дальнейших догматических движений. В этом смысле халкидонское μία ύπόστασις—δύο φύσεις (единая ипостась —две природы. —Ред.)более всего подобно никейскому ὁμοούσιος; (единосущный. —Ред.),также упредившему свое время.

Является ли Халкидонская формула богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско–антиохийской христологии, желаннымбогословским синтезом,или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования? Естественно, на этот вопрос ответ может быть дан лишь на основании его анализа.

Во вступлении указывается, что, избрав в качестве руководящих два читанные на соборе послания св. Кирилла и послание папы Льва, собор имеет в виду устранить заблуждения: разделение единого лица на двух сынов, признание Божества подлежащим страданию, допущение смешения или слияния природ, признание во Христе небесной природы, признание двух природ до соединения, а после соединения одной (причем последнее, единственное из всех, анафематствуется). Здесь перечисляются крайности, возможные для разных богословских направлений, хотя в действительности даже и не существовавшие, кроме последнего: это — стилизованные аполлинарианство, кириллианство, несторианство. Последнее же, анафематствованное, мнение собственно и содержит доктрину св. Кирилла, которую сделали своей потом монофизиты, — несмотря на руководящее значение обоих умеренных посланий св. Кирилла, острие здесь направлено и против его доктрины.

Далее идет основное определение, представляющее собой в самых существенных выражениях перифраз частью унионального исповедания 433 г. (из послания св. Кирилла к восточным), частью послания св. Льва (однако без характерных agit utraque forma и под.) и вообще имеет характер согласительной формулы между Востоком и Западом,[185]александрийством и антиохийством, хотя перевес дается, безусловно, последнему. Это явствует не только из основной мысли о единой ипостаси при двух природах (с формулой έν δύο φύσεων), но и основной неясности антиохийского богословия относительно значения единой ипостаси при двух природах: является ли она просто единой в смысле св. Кирилла или же сложной, возникающей из соединения двух природных ипостасей. Возможность такого понимания совершенно не исключена, например, следующим определением (взятым из послания папы Льва): «Соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство (ΐδιότης) каждого естества и соединяется (συντρεχούσης) в единое лицо и одну ипостась». И, что особенно замечательно, эта же формула может быть истолкована и в смысле ΐδιοποίησις των ποιοτήτων св. Кирилла, с той, конечно, разницей, что ύπόστασις, у св. Кирилла равное φύσις, здесь равно πρόσωπον (усвоение свойств, ипостась, природа, лицо. —Ред.).Понимание лица или личности, вообще не свойственное древности, и здесь остается совершенно неясным.[186]

Халкидонский догмат, богословски являя собой сложнейшую теологему, религиозно имеет за собой очевидность сотериологическую, разлагается на ряд постулатов сотериологии: 1) необходимо для спасения человека через его приобщение Божественной жизни (обожение), чтобы во Христе «обитало Божество телесно», т. е. Божественное Лицо,нераздельноесо Своей Божественной природой; 2) необходимо также, чтобы воспринято было полностью «совершенное» человеческое естество, без всяких ограничений; 3) поэтому необходимо, чтобы это не была какая–либо частная человеческая индивидуальность, которая есть вместе с тем и ограниченность, но 4) в то же время для полноты своей человечности оно не может оказаться без–ипостасным, поэтому 5) ипостась Логоса становится также и человеческой ипостасью. Таким образом, сотериологически постулируется двойство природ при единстве лица ипостаси.

ИзвнеХалкидонский догмат является как будто желанным синтезом из тезиса о единстве и антитезиса о двойстве Христа, обозначившихся в христологической диалектике, он говорит им обоим своеда.Однако этот догматический синтезбогословскиесть только рядоположение двух, по–прежнему между собой соперничающих, богословских идей, причем это соперничество обнаруживается уже на следующий день после Халкидонского собора. Исполнить его догматический приказ оказывается непосильно — не за страх, а за совесть — тем, кто еще продолжал богословствовать. Та антиномия, которая содержится в догмате и внешне обозначается наличием в самой сердцевине четырех лишь отрицательных определений (οκτυγχύтоος, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως (неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно. —Ред.)),без всякой попытки положительного, представляет собой то острие, с которого непроизвольно соскальзывает мысль при попытке истолкования. Это догматическое чудо, каким безусловно является Халкидонское определение, если рассматривать его естественное возникновение, является внешним компромиссом, механическим соединением двух несродных и взаимно враждующих концепций, которые неожиданно и чудесно вместо механического дали химическое соединение, образовали догматический кристалл. Но не нужно обманывать себя мыслью, будто бы Халкидонский догмат в пору своего возникновения был богословски оправдан и даже вполне осознан. Вернее, он был извне и до известной степени насильственно навязан собору, но в этом сцеплении событий явилась рука Божия, веяние Св. Духа, Который дышит, где хочет, и никто не знает, откуда Он приходит. Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно себя мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения. Ошибочно думать, что александрийство или антиохийство, богословские школы этой эпохи, с ее изумительной догматической одаренностью, но и неизбежной исторической ограниченностью, подготовили и исчерпали в своем истолковании этот догмат. Вернее сказать, они явились для него только поводом, выразили только первые предчувствия о его значении в теологии, антропологии, теоантропологии. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник неизбогословия, но как бынадбогословием—хотя идлянего, — как религиозный символ (или некий догматический «миф») для всех веков, и он принадлежит нашему времени не меньше, чем времени своего возникновения, следует даже сказать, что и больше. Хочется думать, что именно наше время призвано — в своем стремлении к богословскому синтезу — исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным. Исторические судьбы этого догмата для своей эпохи оказались своеобразны в том отношении, что он ее одновременно и заканчивает, и опережает. С Халкцдонским собором исчерпывается расцвет христолотческого богословия, который был связан с александрийством и антиохийством в их противопоставлении. Первое продолжает свое существование в монофизитском эпигонстве, второе же просто сходит на нет после халкидонской победы. Но эта победа,чудоХалкидонского догмата,богословскинастолько упредила свое время, что принятие его вместо мира в Церкви приносит новую бурю. Самое замечательное здесь есть то, что реакция против Халкидонского догмата — разные виды монофизитства — питается не столько еретическим его неприятием, сколько догматическим или даже терминологическим недоразумением.[187]С одной стороны, в монофизитских кругах по старому (еще по кирилловской традиции) отождествляли термины «природа», «ипостась» и «лицо», и поэтому Халкидонская формула чисто терминологически им представлялась абракадаброй; с другой стороны, по существу, они считали ее несторианской, и боролись против нее во имя православия, выраженного в кирилловских формулах. Эта реакция в сторону кирилловского богословия, выправляющая богословское сознание от возможных несторианских недоразумений, получила удовлетворение на V [Вселенском] соборе императора Юстиниана в символическом осуждении «трех глав» с несколько измененным изложением Халкидонской доктрины в сторону кирилловского богословия (конечно, не в существенном).[188]Многообразный спектр монофизитского богословия (см. у Lebon’a) изобилует тонкими богословскими мыслями, наряду с грубыми уклонениями в сторону еретического монофизитства, но оно не выявляет новых диалектических моментов в основной христологической проблематике, хотя и представляет собой интересный материал для историка догмы.

в) Учение Леонтия Византийского о во–ипостасировании

В проблематике христологии заслуживает внимания писатель VI в., может быть, менее творческий, чем корифеи монофизитства, но выявивший в своих сочинениях богословскую проблему халкидонского догматического синтеза, а именно обипостасном единениидвух природ. Мы имеем в виду полемиста VI в. Леонтия Византийского–Иерусалимского — личность, исторически не вполне ясную в биографическом смысле. Он ведет полемику с обоими уклонами от Халкидонского догмата — как с несторианством, к которому он сам некогда приближался, так и с монофизитством, причем сам он в изложении халкидонского учения обнаруживает тенденцию в сторону кирилловского богословия и является в этом смысле одним из предвестников V собора.[189]Леонтий Византийский принадлежит (вместе с Боэцием на Западе и св. Иоанном Дамаскиным на Востоке) к родоначальникам схоластического богословия, которое школьными определениями пытается исчерпать и преодолеть догматические трудности. Однако, в то же время, потребности последовательного, самоотчетного мышления (предвосхищающего будущий критицизм) ведут его куточнению и расчленению проблем. Здесь мы дышим уже иным воздухом, нежели в первоначальных стихийных порывах святоотеческого богословия. Преемственность и зависимость богословия от античной философии (и прежде всего от Аристотеля) проявляются у Леонтия Византийского даже с большей ясностью, нежели это можно наблюдать у разных представителей святоотеческого богословия. Речь идет у Леонтия Византийского более всего о том, как уразуметь и выразить в понятиях единение двух природ в одной ипостаси без того, чтобы не впасть в одноприродность монофизитства или же двуипостасностьнесторианства. На этот вопрос Леонтий Византийский и отвечает своей теориейво–ипостасности(ένυποστασία), которая по его философско–богословскому замыслу представляет собой — в общем смысле — восполнение или уточнение соответствующего учения о категориях, применительно же к христологии ищет найти исход из трудностей Халкидонского определения.

Леонтий Византийский исходит из аристотелевского различениясущностииипостаси,воспринятого еще каппадокийцами.[190]Сущность (ούσία) определяется как бытие чего–либо,[191]и к ней относится все, чему принадлежит общее имя сущности или определение ее, сколь бы ни многочисленны были различия сущностей. «Мы говорим о наличии сущности и Бога, и ангела, и человека, и животного, и растения» (абстрактноформальный и притом физический, а не метафизический характер этой категории лучше всего свидетельствуется этим сопоставлением в один ряд субстанции Бога, ангела, человека, животного и т. д.). Следующую ступень в конкретности занимает род (γένος), а еще следующую — вид (είδος), которые имеют свои родовые и видовые признаки.[192]Конкретное бытие принадлежитипостаси,которая также отличается своими собственными признаками, обычно называемыми Леонтием Византийским, вслед за Аристотелем, акциденциями (συμβεβηκότα) (хотя он и различает в них неотделимые и отделимые). Ипостась вообще соотносительна сусией или сущностью (или природой). «Природа — φύσις — соответствует по значению бытию, ипостась жечастному(самобытному) (καθ’ έαυτόν) бытию, первая значитвид,вторая же содержит специфический признак (ίδιον) общего. И кратко сказать: коднойприроде собственно относятся единосущные (вещи), о которых говорится в общих понятиях; определение же ипостаси содержит по природе тождественное,по числуже различающееся или состоящее из разных природ».[193]

Характернымисинонимамидля понятияипостасиу Леонтия Византийского является лицо—πρόσωπον и индивид—αтоμον (Col. 1305 С). Из этого видно, что понятие ипостаси для Леонтия Византийского вовсе не означает духовного бытия, личности, но есть, как и у Аристотеля, формально–логическая, абстрактная категорияиндивидуальногобытия вообще, и в этом смысле совпадает с аристотелевским же различениемпервойивторойсущности, т. е. конкретного бытия, которому и принадлежит подлинное существование, и абстрагированного общего, природы, существующей не в себе, но лишь в индивидах.[194]

Если понятие ипостаси совпадает у Леонтия Византийского с конкретным бытием, т. е. реальностью, то такое совпадение совсем не означает духовного бытия, или же личного начала: τό τίνος или καθ’ έαυτόν (некто или нечто самобытное. —Ред.)в общем смысле отнюдь этого в себе не содержит, «лицо» есть лишь один извидовипостасного бытия и остается у Леонтия Византийского в такой же мере неопределенным, как и у его предшественников. Поэтому и он в вопросе о личности и личном духе остается на почве античности с характерным для нее отсутствием этой проблемы, и это тем более поразительно, что понятие ипостаси является для Леонтия Византийского в его христологии центральным.

Из аристотелевской предпосылки о реальности одного лишь ипостасного бытия Леонтий Византийский делает основное заключение, которое для него (как и для антиохийства) является родом аксиомы: природа не бывает вне–ипостасна, ούκ εστι φύσις ανυπόσταтоς (1280 А). Ипостасность становится синонимом реальности (здесь проявляется антиплатоническая тенденция аристотелизма).[195]Однако Леонтий Византийский усматривает, наряду с простым единоипостасным или единосущным бытием, еще особый родсложногобытия, установляемого путем соединения природ. При этом возможно, что соединяются две (или более) субстанции, которые существуют хотя и не само–ипостасно, однако и не без–ипостасно, но именно во–ипостасно (ένυπόστασις).[196]Согласно этой мысли, совокупность известных свойств, присущих данной природе, хотя и без–ипостасной, вступает в во–ипостасное соединение с другой природой уженев качестве отдельных свойств или акциденций, но сохраняя, так сказать, свое собственное природное лицо, пребывая не свойствами лишь (или природностью), но природой. Леонтий Византийский хочет таким образом спасти бытие этой без–ипостасной природы, присоединив ее к другой ипостаси. Он приставляет к ней, так сказать, чужую голову, сохраняя ее собственное тело. Это именно и означает понятиево–ипостасированияв чужие ипостаси. Однако вся эта конструкция основана на petitio principii (круг в доказательстве. —Ред.),аименно на совершенно произвольном превращении совокупностисвойств,безприродной и без–ипостасной, в особую «природу». На чем это может бытьлогическиосновано? Где тот критерий, которым это устанавливается? Его не только нет в распоряжении Леонтия Византийского, но все это построение совершенно несовместимо с ясной и последовательной (хотя, конечно, и недостаточной) схемой Аристотеля: есть вещи—ипостаси, имеющие бытие, или «первые сущности» (ипостаси), и есть природа вещей, которая установляется абстракцией от конкретного бытия, это — «вторая сущность». Очевидно, последняя, по Аристотелю, вовсе и не может получить какого–то вне–ипостасного признания, на основании которого она вошла быкак природавдругоеипостасное бытие. Здесь Леонтий Византийский поражается своей собственной аксиомой: нет природы без — (вне)ипостасной, иными словами, «природа» не может существовать как таковая, — как известный комплекс свойств,независимоот ипостасного своего воплощения; поэтому вместо природы можно говорить только об отдельныхсвойствах(ποιότητες), а не об их совокупности — природе. С точки зрения Аристотелевых категорий, можно признать многоединство в составе сложной ипостаси, например, множество отдельных людей составляет толпу или полк, но будет нелепостью допустить, что эти люди имеют без–ипостасную природу до соединения и во–ипостасировались в ипостась толпы или полка.[197]

Если такое сомнение может быть высказано даже относительно общегофизическогопонятия ипостаси, каковое мы только и знаем в античности, то еще большую силу оно получает, когда мы имеем дело с ипостасью в смысле человеческой личности: очевидно, что в пределах категорий Аристотеля не может бытьчеловекавообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах (поэтому на почве аристотелизма и возникла ересь тритеитов). Понятие человечности каквсечеловеческой природыопределенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма, в свете которого только и может быть в известном смысле принят логический примат человечества в сравнении с отдельными индивидами. Но этот переход выводит нас за пределы доктрины Леонтия Византийского. В пределах же этой последней понятие ένυπόστασις есть противоречивое злоупотребление категориями Аристотеля, которое, как таковое, не пользует нимало, несмотря на все то влияние, которое оно получило в дальнейшей схоластике.[198]Но помимо этих формально–логических сомнений в правильности понятия во–ипостасирования в иной ипостаси, могут быть предъявлены таковые и по содержанию, или по существу дела. Что такое есть по Аристотелю, как и по Леонтию Византийскому, ипостась, ее principium individuationis (принцип индивидуации. —Ред.)?Если оставить ничего не выражающее καθ’ έαυτόν Леонтия Византийского, которое есть во всяком случае лишь симптом или последствие ипостасного бытия, но не его основание, то principium individuationis есть определенный признак (ΐδικόν) или совокупность их, которые должны бытьприсоединенык природе с ее родовыми или видовыми признаками, их конкретизируя. Например: человек (природа), негр (вид), дядя Том (индивид); или: вода (природа) + температура ниже нуля = лед, и т. д. Это сложение свойств предполагает их известную соотносительность, но отнюдь не произвольное соединение, например:человекможет быть ипостасирован какнегр,но не может быть какрысьилигорилла;разные человеческие индивиды могут войти в состав коллективной, сложной ипостаси: толпа, нокоровыне могут сюда войти, а имеют лишь составитьстадо,в которое не может войти человек. Одним словом, ипостасные признаки, которые составляют ипостась, конкретны и действительно индивидуальны, и они совершенно не поддаются абстрактному эн–ипостасированию чего угодно: нельзя голову козла насадить на оленя, и трагелафы существуют только в воображении, также как и абстрактное эн–ипостасирование вообще в действительности не существует.

Но понятие ένυπόστασις (самое выражение заимствовано у разных отцов предшествующей эпохи)[199]служит у Леонтия Византийского конструктивным средством при построении христологии как учения об ипостасном соединении двух природ, а вместе и полемическим оружием, которым он отражает «несторианскую» доктрину о двойстве ипостасей и монофизитскую о слиянии природ. В нем он находит и ответ на вопрос, оставшийся неотвеченным, а именно — богословское истолкование Халкидонского догмата, основание для своего рода халкидонского богословия.

Идею во–ипостасности, как среднего, или третьего, состояния между ипостасностью и без–ипостасностью, Леонтий Византийский применяет и к истолкованию Халкидонского догмата о двух природах, имеющих одну, Божественную, ипостась Логоса. Божеская природа предвечно Им ипостасируется, но и человеческая природа, хотя она и лишена своей собственной, человеческой, ипостаси, имеет для себя ипостась в том же Логосе, она в нее во–ипостасирована. Это во–ипостасирование человечества в Логосе дает «сложную (σύνθεтоς)» ипостасьХристав двух природах, причем «обе предсуществуют единению в Христе: в Божеской и общечеловеческой» (Col. 1801 В). Предсуществование человеческой природы Христа есть вообще один из темных и противоречивых пунктов в доктрине Леонтия Византийского. Он, с одной стороны, отрицает предсуществование человечества Христа до Его воплощения, ибо никогда человечество Христа не существовало отдельно от Его Божества. Но в то же время он принужден признать, что человечество Христово не есть частный случай χριρτότης, но общечеловеческая природа άνθρωπότης (божественная, мессианская сущность, человечность. —Ред.),потому что иначе оно не имело бы к нам никакого отношения.[200]Вместе с тем, оно должно быть и индивидуальной, а не только общей природой, «иначе придется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и распяты за нас» (Col. 1801 А). Поэтому Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную (ΐδικήν) природу (1485 С) через рождение от Девы.

Таким образом, человечество, во–ипостасированное во Христе, получает свою ипостась, и постулат несторианства исполняется, но эта ипостась не человеческая, и вместо двойства ипостасей получается единая, хотя и «сложная». Христос, по Леонтию Византийскому, все–таки отличается от Логоса до воплощения, хотя в то же время остается и неизменным, как до воплощения, таки после него (Col. 1525 А). «Человечество Спасителя от начала существовало не в своей особенной ипостаси, но в ипостаси Слова» (Col. 1568 А). Однако этот постулат гораздо легче высказать, нежели выполнить. Если рассуждать абстрактно–алгебраически, то ничего нет легче, как сказать, что H(umanitas) (человечность. —Ред.),которая обычно ипостасируется в конкретных человеческих ипостасях А, В, С и т. д., на этот раз ипостасирована в Х(ристе): Н + А; Н + В; Η + X. Однако метод абстракции здесь служит не к разрешению, а к уклонению от существа проблемы.Какосуществима и осуществима ли такая формула: Η+X, если X не есть человеческая ипостась, но Божеская? И разве можно соединять природные и ипостасные признаки во всяких комбинациях, или же для этого есть свое собственное основание, и тогда каково оно? На это ответа у Леонтия Византийского мы не находим, и здесь всплывает все то же petitio principii, выше уже обнаруженное.[201]В запасе остается только один ответ — своего рода testimonium paupertatis (доказательство бедности. —Ред.)богословия, именно неуместная в данном случае ссылка на всемогущество Божие: «Если виновник природы и личности есть один Бог, что удержит Его перенести одну природу в другую ипостась или одну ипостась в другую природу? Здесь совершенно все возможно» (Col. 1593 С). Но это есть простое уничтожение проблемы, которая, однако, поставлена. Тем не менее, нельзя до конца укрыться в asylum ignorantiae (убежище незнания. —Ред.),потому что и при таком применении Deus exmachina остаются во всей силе недоумения, возникшие в богословском сознании после Халкидона и отнюдь не устраненные, а только словесно прикрытые теорией Леонтия Византийского. Прежде всего,какипостась Логоса, т. е., согласно Леонтию Византийскому, Его личное свойство, которое ипостасирует в Него природу Божества и само соотносительно личным свойствам других ипостасей во Св. Троице, может оказаться соответственным, чтобы соединиться с человеческой природой и, следовательно, стать соотносительным личным свойствам отдельных человеческих индивидов?[202]Не переносится ли этим все тот же вопрос только в другую инстанцию, по–прежнему оставаясь безответным, чем и обессиливается полемика Леонтия Византийского как против монофизитов, так и несториан (ибо и те, и другие имели в виду существенные отношения, а не формально–логические обходы)? Нокаквозможно онтологически, что Божеская ипостась Логоса становится и человеческой, оказывается соответственной для ипостасирования человеческой природы или, что то же, как человеческая природа может вместить Божескую ипостась? По существу вопрос этот здесь обходится посредством формально–логической абстракции. Даже если принять, что одной ипостасью и могут ипостасироваться разные природы, все–таки отсюда не следует еще, что всякой ипостасью могли быть ипостасированы всякие природы, но должно быть для того нарочитое соответствие, в силу которого только некоторые, определенные ипостаси могут ипостасировать лишь некоторые, также определенные природы. В чем же это соответствие, и почему Божеская ипостась Логоса может быть соответственна именно для человеческой природы?

Здесь встаетбогочеловеческаяпроблема по существу, которой вовсе не замечает удовлетворенный своими схемами полемист Леонтий Византийский. Не менее неумолимо встает и другая трудность при этой концепции: на чем держится, чемустановляетсяв своей самобытности человеческая природа, в себе без–ипостасная и во–ипостасируемая лишь ипостасью Логоса? Мы уже отметили трудности и колебания Леонтия Византийского в вопросе о предсуществовании или не–предсуществовании человеческой природы во Христе: первое вытекает из того, что Христос при воплощении принимает уже существующую, а не вновь созданную человеческую природу; второе же из того, что эта природа лишь после воплощения Слова, в Нем ипостасируясь, получает конкретное бытие. Но что же представляет собой эта до–ипостасная и еще не–ипостасная человеческая природа во Христе? Почему это естьприрода,которая вообще соотносительна ипостаси и вне ее не существует («вторая сущность» Аристотеля), но при этом есть весь ветхий Адам, а не отдельные только свойства, которые присоединяются к Божескому естеству в качестве акциденций, с тем, чтобы так или иначе смешаться и раствориться в нем. Так и учили монофизиты, понуждаемые именно этой трудностью, — все–таки отстаивать самобытность без–ипостасной природы, притом тварной, при соединении с Божественной (мы видели эту же трудность еще в учении св. Кирилла Александрийского). Конечно, Леонтий Византийский руководился здесь православным догматом о двух природах во Христе, однакобогословскогоистолкования его и ему найти не удалось, и существование природы человеческой во Христе у него остается непоказанным.

Итак, попытка Леонтия Византийского построить онтологическую христологию оканчивается неудачей, хотя формально она имеет за собой известную заслугу точнейшего выражения догмата. Главная и существенная причина этой неудачи — temporis vitium, non hominis (заблуждение времени, но не человека. —Ред.) —заключается в отсутствии ученияо личномдухе, живущем в ипостасной природе. Понятия ипостаси и природы, применяемые к духовному бытию, здесь заимствованы из природного мира, суть физические категории, которые не ухватывают и не способны ухватить проблему об отношениях мира духовного и природного. Здесь граница античного богословия, которое оказывается роковым образом недостаточным для богословского истолкования христианских догматов. У Леонтия Византийского, как и у Боэция,[203]можно наблюдать известный сдвиг в сторону персонализма, который выражается в определении ипостаси не только как особого отличительного признака, нон самостоятельного бытия καθ’ έαυτόν τό τίνος είναι, однако шаги эти слишком нерешительны и неопределенны, чтобы их можно было преувеличивать.[204]Тем не менее, учение Леонтия Византийского о воипостасности было воспринято в отеческом богословии и, в частности, излагается св. Иоанном Дамаскиным в качестве уже непререкаемого.[205]Оно сделалось символом ортодоксии, хотя неприметно восстановляет в своих правах принципы аполлинарианства, не в мнимом и вульгаризованном его виде — отрицания человеческой души во Христе, — но в его подлинном значении: замены Логосом человеческой ипостаси во Христе, а потому и известной неполноты человеческого естества в Нем. Это именно и свидетельствует Леонтий Византийский своим учением об эн–ипостасировании: человечность во Христе представлена неполно, именно природой, лишенной ипостаси, которая замещается Божественной ипостасью Логоса — запоздалая и, конечно, бессознательная реабилитация христологии Аполлинария.[206]

Учение о во–ипостасности ставит у Леонтия Византийского новую и весьма интересную проблему о взаимообщении природных свойств, κοινωνία и άντίδοσις (общение и взаимообмен. —Ред.)природных свойств во Христе (communicatio idiomatum), занявшее прочное место в догматике. Все те трудности, которые возникают при определении взаимоотношения двух природ во Христе и ведут к монофизитству или несторианству, здесь переносятся в идею ипостасного единения, которая дает возможность для Леонтия Византийского воспользоваться удобными сторонами того и другого, не жертвуя догматом о двух природах, по крайней мере, по его букве.[207]«Собственные свойства каждой природы становятся общими всего целого, общие же свойства целого являются принадлежащими каждой природе порознь по причине неслитности свойств в той и другой» (Col. 1941 А). «Что говорится вообще об ипостаси, относится к той и другой природе; все то, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый в разных отношениях. Все говорится не об одном и том же, но о разном поразному, не так, как об одной и простой природе, но по различным природам, соединенным и сохраняющим в своем единении естественное свое свойство» (Col. 1945 CD). Этот принцип является для него ключом к пониманию и евангельских событий.[208]

Обобщенное выражение этой мысли находим в кратком отрывке писателя этой же эпохи псевдо–Дионисия Ареопагита: «Он не был человеком, как не был и не–человеком, будучи среди людей превыше (έπέκεινα) человека, но будучи выше человека (оставался) истинно человеком. И в общем делая божеское не как Бог — ού κατά Θεου, а человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог, явил нам некую богомужнюю (θεανδρικήν) энергию».[209]Эту столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о теандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе, св. Иоанн Дамаскин.[210]В этом он видит проявления Богочеловечества,[211]которое понимает как ипостасное соединение двух раздельных природ, при своей раздельности вступающих во взаимодействие силой ипостасного единения. «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершил не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек, равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместе Бог и человек», «каждое естество действует с участием другого», и «Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия» (разве же это не аполлинарианство?). «Итак, богомужноедействование означает то, что, таккакБог соделался мужем, т. е. вочеловечился, то и человеческое егодействование было Божественным, т. е. обожествленным и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом, и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим».[212]Хотя св. Иоанн Дамаскин соответственным образом и излагает учение о двух волях и действованиях во Христе, но его истолкование богомужного действия, общее у него с Леонтием Византийским, есть все–таки род перелицованного монофизитства, да иным и не может быть при том недостаточном, физическом понимании ипостасного духа, которое ему свойственно. Конечно, бесспорно, положение обобожениичеловеческого естества в Иисусе, хотя и оно понимается скорее физически, нежели духовно (недаром тотчас же является в соответственном месте пресловутое сравнение раскаленного меча, притом «жжение принадлежит огню, а сечение железу»).[213]И как только делается попытка уточнить образ и смысл этого обожения,несмотряна догмат о двух волях и действованиях, появляются суждения монофизитского характера, свидетельствующие о поглощении или подавлении человеческого естества Божеским.[214]Особенно замечательно толкование чудес и других евангельских событий, где мы имеем то вид монофизитства, то механическое смешение или простое чередование двух природ, их чрезполосицу (в этом Дамаскин имеет для себя предшественников не только в Леонтии Византийском, но и в св. Кирилле и св. папе Льве Великом).[215]

Но если еще можно понять, что может значить общение свойств при обожении человеческого естества, то гораздо труднее понять обратное — влияние человеческого, тварного естества на Божественное, о чем св. Иоанн Дамаскин говорит только, что оно «не лишено участия» в последнем. И вообще, в догматических руководствах при изложении учения об общении свойств обычно оказывается неодолимой трудностью выразить, каким образом человеческое естество в Иисусе может влиять на Божеское естество — разве только через кенотические учения, в которых Божество становится потенциальностью, человечество же — фактической актуальностью. Но об этом не здесь.

Вопрос о теандрическом, богомужном действии во Христе был совершенно правильно поставлен у Леонтия Византийского и псевдоАреопагита и воспринят от них св. Иоанном Дамаскиным, ибо он неизбежно возникает в христологии. И он не есть один из частных вопросов, но содержит в себе самый общий и последний итогхристологической проблематики и есть как бы мера всего христологического учения. В него, можно сказать, упирается вся христология, из него исходит и им кончается, и действительное его содержание или предмет есть евангельская история, явление Богочеловека на земле, Его жизнь и чудотворения. Конечно, само в себе оно навсегда остается для человекатайной,превозмогающей не только его сознание, но самое бытие (ибо человек не может быть двуприроден и не вмещает в себе Божества). Однако и тайна раскрывается, хотя бы во внешних покровах, и это раскрытие тайны совершается в откровении догмата и в приемлющем его разумом богословии. И нужно сказать правду, что в общем и последнем итоге святоотеческое богословиенесправляется с этой проблемой communicatio idiomatum — ни у Леонтия Византийского, ни у св. Иоанна Дамаскина, которые узрели эту проблему (также как и раньше ни у Кирилла Александрийского, ни у блаж. Феодорита с Несторием нет ясного, четкого и до конца продуманного ответа на этот вопрос). Мы имеем у них либо чередование, либо смешение природ во Христе, либо их чрезполосицу — в качестве учения о Богочеловечестве (или богомужном действии). Но, конечно, ни то, ни другое, ни третье не является таковым, но содержит в себе или монофизитство, или несторианское дифизитство, или даже аполлинарианство.