БогестьДухи, как таковой, имеет личное самосознание, «ипостась», и природу, «усию», и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в Себе, которая одновременно является и личносознательной, и природно–конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и Божественному, и тварному духу. Однако есть между ними и существенное различие.

В отношении к ипостаси Бог, как Абсолютный Субъект, есть триипостасная Личность, которая в едином личном самосознании соединяетвсемодусы личного начала:я, ты, он, мы, вы,между тем как единоипостасная личность имеет все эти модусы, кромея,внесебя, в других личностях, и постольку ими ограничивается и обусловливается в своем бытии. Проявившееся до конца и осуществленное до полноты личное начало, ипостась, есть триипостасная личность, в которой личное единство раскрывается в реальности трех ипостасных центров или ипостасей, в триединице, каковая и есть божественное число, не три, не один, но именно триединица, Троица. Таковое ипостасное бытие осуществляется не статически, как покоющееся в самоданности своей единоличное самосознание отдельного, отъединенногояв себе (хотя и здесь эта статичность и самозаконченность только кажущаяся, ибо всякоеявыходит вты, мы, вы),но актуально, как предвечный акт тройственного самополагания в другом. Это актуальное самополагание естьлюбовь:пламенники Божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собой, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви.Статическиедино–ипостасная личность есть центр самоутверждения и отталкивания — эго–центрична.Динамическиличность осуществляет себя как исходное начало самоотвергающейся любви, исхождение в другоея.Св. Троица как Личность именно и есть такое актуальное личное начало. В нем статическое бытие каждого личного центра есть исходное начало актуального исхождения, в котором снимается, преодолевается личное самоутверждение, и Личность осуществляется как кольцо этой тройственной самодвижной любви. Поэтому о Божественной Личности прежде всего надо сказать, что Она, как триипостасная, одинаково реальна и в единой ипостаси, и в трех, есть предвечно осуществляемая взаимность любви, которая совершенно побеждает личное обособление и отождествляет три воедино, и однако сама существует реальным бытием этих личных центров.[247]

Триипостасное Божество естьединаяЛичность, несмотря на эту триипостасность, вернее же, именно в силу ее, и в этом единстве личности Своей (которая, однако, не есть моно–ипостасность) Божественный Дух формально не отличается от тварного духа. И Божественная Личность живет, осуществляя Свою жизнь в Своей природе. Единая триипостасная Божественная Личность имеет Свою Божескую природу — таково основное церковное определение. Бог триипостасный имеет Свою единую природу, причем эту природу Он имеет одинаково: и как Божественное триединство в единичности Своей, и как каждая ипостась в бытии Своем, будучи «единосущна» не только Сын Отцу (о чем именно спорили в арианскую эпоху), но и Св. Дух Отцу и Сыну. Три ипостаси имеют Свою природунесообща,нев общем владении, и, однако,некаждый для себя (что есть тритеизм), но какединуюдля всех, а не общую только и для каждого равноподобную (что было бы не омоусийностью, а омиусийностью). Рационально это может быть выражено только в равенствах неравного: I. а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, не равна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей; II. а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси. Эти рациональные противоречия, к которым эта мысль приводится, объясняются тем, что рациональное мышление имеет дело со статическими, внеположными в законченной фактичности своей величинами, между тем как здесь ему приходится иметь делос актами,которые расплавлены в динамичности и непрерывности своей и потому не поддаются рациональному мышлению, не исчерпываются его схемами.

В отношении Божественной Личности к Своей природе существует коренное отличие от того, что мы знаем о тварном духе. Для последнего его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемаяданность,некий μήον (ничто. —Ред.),возможность, непрестанно становящаяся действительностью, тьма, из которой выступают новые образы. В этом смысле тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собоюстановится.Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, тоне–я,которое принадлежит своему я лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности; поэтому через этоне–яне только раскрывается, но и ограничивается я. Оно не может быть осуществлено самополаганием (как это попробовал было сделать Фихте через absolute Тathandlung (абсолютное полагание. —Ред.)),каким в известном смысле самополагается само личное я. Не–я есть граница для я, будучи яйно в потенции, т. е. предназначено входить в жизнь я, в его обладание, оно остаетсяданодля я. Человек в своем я носит ине–я,он сам для себя непрозрачен и до конца неведом. Он в этом смысле не есть себя полагающий, но есть творение, хотя личность его и связана со своей природойпо типусамополагающегося духа. Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном Духе. В нем нет никакой данности или нереализованности. Божественный Дух для себя вполне идо конца прозрачен. Его природа не есть для негоне–я,как граница или неактуализованная потенция. Бог знает Самого Себя абсолютным, исчерпывающим знанием, «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор.2,10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена. «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1,5), в частности, тьмы меональной, ночных сумерек полубытия. Никакое противоположение или даже только отличение сознания и природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность Божественной жизни и противоречило бы ее всеблаженству, неизменности и полноте. В этом же смысле в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию», а тем более «сверхсознанию». Если личность в Божестве имеет природу, то эта природа насквозь лична, и поэтому в Боге не может быть помыслено такой божественной «природы» (подобно меональной «свободе» Шеллинга), которая была бы для Бога потенциальностью, неким Urgrund (Бездна. —Ред.),из которой возникает внутренним ее самораскрытием мир, а через него осуществляется Бог (как у Бёме, у Шеллинга или, в диалектическом самораскрытии мысли, у Гегеля), Божественная природа вполне и до конца принадлежит Богу, лично в Нем реализована как вечная «сила Его и Божество»(Рим.1,30). Но в силу этой реализованности природа в Боге если и должна быть отличаема от личности Его, однако ей не должна быть противопоставляема как иное начало, «четвертое» во Св. Троице, «Божество» в Боге (таково было учение Иоакима Флорского и Гильберта Порретанского, которое справедливо осуждено было вэтомсмысле католической Церковью.[248]Божественная природа не может четверить троичное Божество, потому что природа и не может быть категориально сопоставлена, «сосчитана» с ипостасями, будучи иным, самобытным, наряду с ипостасями, началом. Она вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отождествляется с ними, сохраняя, однако, свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее.[249]

Эта прозрачность природы для ипостасей, полная ее адекватность, осуществляется в единстве триипостасной жизни, соответственно триипостасности Божественной Личности. Бог имеет природуличнымсамоположением, но лично–триипостасным. Природа Божия естьединаяприрода Отца и Сына, и Св. Духа, причем каждая ипостась имеет еепосвоему,для себя и для других ипостасей внутри троичного круга.Начало(άρχή) природы Божества, как и всей Св. Троицы, есть Бог–Отец. Он имеет Свою природу, и это обладание ею есть ипостасный, соипостасный и между–ипостасный акт. Отец Себя, как Свою природу, обретаетнев Себе и для Себя, но исходя из Себя, рождая Сына, как Отец.

Отцовство и есть образ любви, в котором любящий хочет себя иметь не в себе, а вне себя, чтобы этомуиному,но с ним отождествляемомуяотдатьсвое,явить свое в духовномрождении,в Сыне, Который есть живой образ Отца. В Его жизни, а не в Себе, живет Отец, рождая, т. е. исходя из Себя, открывая Себя. Любовь Отца экстатическая, огневая, зачинающая, действенная. Непостижимо для тварного духа эторождениеОтцом Сына, Личностью Личности. Эта рождающая сила есть экстаз выхождения из Себя, некоего самоопустошения, которое есть одновременно и осуществление Себя через это рождение.Свое,Свою природу, ипостасно прозрачную, Отец осуществляет в ипостаси Сына, Который есть Слово Его, «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его» (Евр.1,3). Себя в Своей природе Отец имеет какипостасноеСлово, Его Слово, и Он есть Его говорящий. Итак, в первом положении ипостасная природа Божия есть ипостасное Слово Отчее, Которое сказуется Отцом в Сыне. «Вся Мне предана суть Отцом Моим, и никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын»(Мф.11,27). Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви. «Сильна как смерть любовь и как преисподняя ревность, она—пламень весьма сильный (Божий)»(Песнь песн.8,6).

Отец рождает, Сын рождается — два образа рождения, активного и пассивного. Здесь надо понимать, конечно, не возникновение небывшего из не–сущего, ибо Божественные ипостаси равновечны. Отец есть причина (αιτία) Сына не в смысле Его происхождения, но лишь предвечного взаимоотношения: рождаемого и рождающего, открывающего и открывающегося, подлежащего и сказуемого. Однако то, что на стороне Отца есть активное рождение, на стороне Сына есть пассивная рождаемость, послушная рожденность. Сын, как Сын, имеет Себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее, во образ Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощается во имя Отца. Сыновство есть ужепредвечный кенозис.Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святыя славы. Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающееся смирение Агнца Божия, предустановленного «прежде сложения мира»(1 Петр.1,19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя,вСыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертвоприносит личную Свою самость Отцу и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя СловомОтчим, —будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца.

Жертва любви Отчей — самоотречение, самоопустошение в рождении Сына; жертва любви Сыновней — самоистощение в рожденности от Отца, в приятии рождения как рожденности; то и другое есть не только предвечный факт, но и акт для обеих сторон.Жертвенностьлюбви в реальности своей есть предвечное страдание — страдание не ограниченности, каковая несовместима с абсолютностью Божественной жизни, но подлинности жертвы и безмерности ее. Это страдание жертвенности не только не противоречит Божьему всеблаженству, но есть, напротив, основание для этого всеблаженства, которое было бы пусто и нереально, если бы не имело в своей основе подлинной жертвенности, реальности страдания. Если Бог есть Любовь, то Он есть и жертвенность, каковая только через страдание являет побеждающую силу любви нее радость.[250]

Эта взаимная жертвенность рождения, самоопустошение и самоистощение, являлась бы трагедией в Боге, если бы оставалась и самодовлеющей. Но она предвечно разрешается в блаженстве принесенной и взаимно принятой жертвы, преодоленного страдания. Она никогда и не существует в неразрешенности, хотя и не может быть отделена или исключена из этого блаженства, как скрытое его основание. Блаженство Божие не может быть понимаемо как себялюбивое и пустое самолюбование, подобное эгоистическому человеческому счастью, и полнота любви требует жертвы реальной, а не кажущейся. Бог есть не двоица Отца, Сына, но Троица Отца, Сына и Духа Святого, Который и естьрадостьжертвенной любви, ее блаженство и осуществление. Отец, рождая Сына и в этом рождении исходя из Себя, еще не имеет Рождаемого как Рожденного, как предмет Своей любви и радости, подобно тому как муки и человеческого рожденияведутк радости, но сами по себе ею еще не являются. Поэтому отношение Отца к Сыну двояко: Сын для Него есть не только рождаемый, но и рожденный, «возлюбленный Сын Единородный». И столь же двояко отношение Сына к Отцу. Отец для Него есть не только Родитель, но и Отец, в Котором таится Его собственная жизнь: видевший Меня видел Отца, — Я в Отце и Отец во Мне, Я—Ты, и Ты—Я, Я—Мы. Это тождество Отца и Сына, Их самоотождествление в любви, осуществляется ипостасным актом в исхождении Духа Св. от Отца на Сына (или «чрез» Сына). Поскольку Отец и Сын взаимно познаются в самоотвергающейся любви как совершающемся акте, Их взаимное бытие друг для друга имеет лишьидеальныйхарактер. Реальность же оно приобретает лишь всовершившемсяакте рождении — рожденности. Эта реальность Божественной природы, идеально уже раскрывающейся в отцовстве Отца и сыновстве Сына, осуществляется Духом Св., от Отца исходящим и на Сыне почивающим, и обоих Их соединяющим. Это есть взаимная любовь Отца и Сына между собой и радость этой любви, совершившееся самораскрытие Божества в Своей природе, не только в Истине, но и в Красоте. Здесь имеет место уже не жертвенный акт, но торжествующее самосвидетельство любви и самопознание природы Божией — не рождение, но исхождение. Дух Св. исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть «третье» лицо Св. Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Богидеальноопределяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим — Своего Предвечного Слова.Реальностьже этой природы испытывается чрез Духа Св. В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому и опознание Своей природы какреальностиесть ипостасный акт исхождения Духа Св. В нем определяется отношение Духа Св. не только между Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение есть Их взаимная любовь. Дух Св. любит Сына, ибо на Нем «почивает», с Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца, и любит Отца как Источник любви, Первовиновника. Дух Св. Сам не открывает ни Сына Отцу, ни Отца Сыну, но Он Их соединяет в реальности Божественной природы. Можно в этом смысле сказать, в отношении к Его «происхождению», что оно не активно, но пассивно; Дух Св. исходит, истекает. Он и Сам Себя не открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, а не сама Истина. В Нем и через Него становится прозрачна глубина Божия как всереальная Истина и Красота. Триипостасный Бог имеет Свою природу как триединый и единотройственный акт любви Отца и Сына, и Св. Духа,единуюприроду трех ипостасей.[251]