Из христологического догмата об ипостасном единстве Богочеловеческой жизни при наличии двойства природ, воль и энергий проистекает ряд вопросов об их взаимоотношении. Выше уже был затронут вопрос о постепенном развитии Богочеловека, Его росте, преуспеянии и вообще вхождении в возраст мужа совершенна. При кенотическом понимании Божеской природы во Христе должно принять полную реальность этого развития, без чего само Боговоплощение теряет свою подлинность.[323]

Но в этом частном вопросе содержится и более общий: как соотносятся между собою два естества во Христе в ипостасном единении, в единстве Христовой жизни? Существуют ли они одно в другом и для другого, или же представляют собою подобие жидкостей в несообщающихся сосудах, открытых только вверх, в сторону единой ипостаси? Возможность такого ответа исключена христологическими определениями IV и VI Вселенских соборов: природы соединены, хотя и неслиянно, без потери своей самобытности, но нераздельно, следовательно, они находятся в отношении взаимного влияния и взаимопроникновения. Эта доктрина в общем была принята и в святоотеческой письменности, где было установлено «общение свойств» обеих природ (περιχώρησις, communicatio idiomatum) и «богомужная энергия». Итоги этого учения подводятся Иоанном Дамаскиным.[324]Невзирая на всю недостаточность его собственных определений, можно принять общее его задание, выраженное следующими словами: «Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек: равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» (III, XIX. Col. 1080). В чем же именно выражается эта «совокупность» естеств и взаимное их «участие» в жизни каждого, т. е. как Божеского естества в человеческом, так и человеческого в Божеском? В чем надо видеть возможность такого участия, образ и меру его? Вот труднейший вопрос, прямо вытекающий из Халкидонского определения и в патристике оставшийся без разрешения, откуда и проистекают все колебания в сторону монофизитства.[325]

Общий принцип соотношения двух природ в единой жизни Христовой, согласно Халкидонскому определению о нераздельности и неслиянности их, таков. Не то, чтобы Божественная природа была всегда раскрыта в неизменной полноте и лишь применялась к возможностям манифестации в человеческой природе, но обе природы раскрываются в единой жизни на началах взаимности, которая неизбежно есть не только взаимодействие, но и взаимоограничение. Здесь имеет силу не только pati Deum (существовать для Бога. — Ред.) для человека, но и patihominem (существовать для человека. — Ред.) для Себя умалившего Бога. Божеская природа присутствует во Христе во время Его уничижения, хотя и в онтологической полноте существа, но не в полноте самораскрытия и самосознания, которое подлежит ограничениям взаимности. Нельзя представлять себе, что Божеское естество изначально присутствует во Иисусе во всей той полноте и славе, которая присуща Ему как Богу в небесах, а немощная человеческая природа, с ее изменчивостью и возрастами, подобно тусклому стеклу пропускает или не пропускает лучи живущего в Нем Божества (как обычно это и понимают). Таким представлением мы упразднили бы всю силу Халкидонского определения, которое установляет именно взаимность жизни обеих природ, их взаимодействие и взаимоприятие.[326]Это предполагает активность обеих природ, при которой каждая себя раскрывает как таковая, но обе взаимно раскрываются одна в другой, и исключается пассивность человеческой природы в отношении к Божественной, которая превращала бы ее в простое средство или орудие. Влияние Божеской природы на человеческое естество, как это было установлено в святоотеческой письменности, есть обожение, причем этот принцип применяется не только к самому Христу, но и ко всему Христову человечеству. Но обожение не есть внешнее, физическое воздействие одной природной силы на другую (как это можно подумать на основании излюбленных отеческих сравнений с огнем и железом), но духовное проникновение, соединенное с внутренним приятием этого воздействия. Человеческое естество во Иисусе вмещало это обожение постепенно, от меры в меру. Здесь были времена и сроки, степени возрастания, как это не отрицается даже сторонниками и механического понимания. Возможность обожения основывается на том, что человек и в человеческом образе носит Божественный, а потому и призван в своей собственной жизни вместить Божественную. Благодатное и сверхприродное обожение в этом смысле для человека является естественным, а не насильственно–противоестественным. Обожение не означает необходимо эмпирического раскрытия всех сил и способностей, свойственных человеку в его человечности в полноте. В человеческом своем бытии Иисус отнюдь не являл всех тех человеческих возможностей, которые вообще могут быть присущи человеческому гению; Он, Слово Отчее, Им же вся быша, не отличался в своем эмпирическом, историческом облике от иудея своей эпохи со всей исторической его ограниченностью. Для Него как будто вовсе не существовала тогдашняя мировая культура, ни в прошлом, ни в настоящем. Он никогда не раскрывал Ему одному ведомых тайн мира, которые призваны раскрывать человеческая мысль и знание, и как будто не существовало космическое или историческое бытие для Него, Который был Логос мира. Ему нужно было совершить в Себе обожение самого человеческого естества, восстановить падшего человека, дав ему богосыновство, и предоставить сынам человеческим стать сынами Божиими и самим раскрыть всю свою человечность. Он спасал ее в ее метафизическом корне. Тем не менее, хотя и ограничивая Свое служение всецело и исключительно религиозной областью, Иисус в Своем богосознании, раскрывавшемся в Его обоженном человечестве, проходил путь непрестанного подвига, которым Он подклонял Свое человеческое естество к обожению. В Его святой и безгреховной человечности, в которой сокрыто было все великое, данное человечеству, раскрывалась Божественная жизнь так, как она не могла вмещаться ни в каком человеке, ни даже в величайших пророках. Однако это было и человеческое вдохновение Божественным. Оно было по типу своему человеческим, пророческим вдохновением, и когда Его называли люди, не знавшие Его Божества, учителем, равви или пророком, то и сам Он не отрицал этого именования, конечно, в применении к человечеству Своему.

Однако и пророки не были насилуемы Богом (а только влекомы: Иер. 20,7), сверх того, что они сами могли и хотели вместить, чему ответно раскрывалось их человеческое естество. Они не низводились на степень пассивного орудия или Валаамовой ослицы (так что и относительно их обожения приложимо типологически халкидонское: «нераздельно и неслиянно»), И в пророке Иисусе из Назарета, поскольку и Он был пророком, проходя «пророческое служение», Божеское открывалось в человеческом. В сознании Богочеловека ничто Божественное не сознавалось помимо человеческого. Обожение человечества есть и непрестанное отождествление Божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, без смешения или упразднения природ, в их жизненном, органическом единстве: natura humana сарах divini, как и natura divina сарах humani (человеческая природа воспринимает Божественную, как и Божественная природа воспринимает человеческую. — Ред.). Патриотическая доктрина поэтому справедливо утверждает, что Божество открывается в человеческом естестве лишь соразмерно его способности вместить это откровение и в этом смысле, так сказать, приспособляется к его ограниченности и к его развитию. Однако, применяя начало относительности и взаимности в отношениях Божеской природы к человеческой, она de facto (фактически. — Ред.) упраздняет эту взаимность, утверждая наличие полноты самораскрытия Божеской природы во Христе вне реального отношения к человеческой, т. е. не — «нераздельно». Таким образом, она устраняет, как немыслимую, соединимость абсолютного и относительного, превращая ее лишь в манифестацию.

Но чтобы соединиться с тварно–относительной человеческой природой и соотноситься с ней в этом соединении, в известном смысле природа Божеская сама должна совлечься абсолютности, также сделаться становящейся, стать соотносительной с человеческой. Жидкости в обоих сосудах, соединенных между собой (если пользоваться этим физическим сравнением), должны подниматься и опускаться одновременно и соразмерно, а не так, что один сосуд пребывает неизменно полон, второй же пуст и лишь постепенно наполняется из другого. Богочеловечество именно и состоит в такой соотносительности Божеского и человеческого: Божеское самосознание во Христе соразмерно человеческому и его не превышает. Эта относительность абсолютного, становление, имеющее место в пределах Божеского самосознания, именно и есть кенозис. Все самосвидетельства Христа о Божественности Своей суть поэтому Богочеловеческие откровения, которые обращены к человеку, высказаны на человеческом языке, измерены человеческой мерой.[327]Поэтому, кш возможность, полнота Божественного самосознания, «слава», всегда была готова осиять Богочеловека, насколько способно было это приять Его человечество, осуществиться же это могло лишь по воскресении, когда Бог дает Богочеловеку славу, Которую Он имел до создания мира. Жизнь Богочеловека едина и нераздельна в соединении обеих природ, и все Божеское в Иисусе есть вместе с тем и человеческое, как и все человеческое в Нем вмещает откровение и жизнь Божества. В Богочеловеке нет ничего, что было бы только Божеским или только человеческим, но одно в другом и через другое, Богочеловеческое. Обе природы соединяются не только нераздельно, но и неслиянно. Это значит, что обожение человеческого естества в Богочеловеке никоим образом не означает его растворения, поглощения, обезличения, вообще утраты им природных человеческих свойств (напротив, salva proprietate utriusque naturae (благодаря свойству обеих природ. — Ред.)). Оно совершается в высшей степени конкретно, т. е. применительно к собственной жизни человеческого естества. Обожение человеческого естества во Христе в дни Его земного служения делало Его Христом, т. е. помазанником Божиим. Он послан был, чтобы в служении словом и делом, пророческой проповедью и чудотворением явить Бога в человеческом образе, Сыном Божиим — Сыном человеческим. Но вследствие соединения Божеской и человеческой природ во Христе, Он не был освобожден и от свойств человеческой плоти: Он жаждал, алкал, утомлялся, спал, переходил пространства, словом, жил, как человек. Он ведал и душевные движения: любовь, гнев, печаль, скорбь, радость и т. д. Ему свойственны черты человеческой телесной пространственности с ее ограниченностью: Он посылает учеников приготовить горницу для празднования Пасхи, Он ищет плодов на смоковнице, Он спрашивает, кто Его коснулся, где положили Лазаря и т. д., и т. д. Все эти свойства человеческой душевно–телесной ограниченности остаются совместимы с совершающимся обожением человеческого естества, как они совмещались в пророках при наитии на них Духа Св., ибо природы соединяются неслиянно. Только то из человеческой природы, что несовместимо с обожением, не имеет места в Богочеловеке, но таковым является лишь грех, в котором никто «не обличит» Единого Безгрешного.

Нужно поэтому удивляться, сколько апологетических ухищрений в патристической и в позднейшей письменности, чтобы устранить прямой и непререкаемый смысл евангельского повествования об истинной человечности Богочеловека. Христос прослезился перед воскресением Лазаря. Он спросил, где его положили. Значит, заключают мнимые апологеты, Он это делал, хотя и все зная, как Бог, лишь чтобы показать Свое человечество, для «оказательства» или манифестации. Исходя из ложной идеи, они раздвояют нераздельное соединение. Но «всеведение» и «вездеприсутствие» Божие, вообще «свойства» Бога в отношении к миру in abstracto, совсем не применимы здесь in concreto, к жизни Богочеловека. Не проще ли смириться перед свидетельством Евангелия, приняв, что Богочеловек действительно не знал, где положили Лазаря, действительно искал плодов на смоковнице и т. д.? Ибо Его божественные дары совсем не были направлены к тому, чтобы освобождать Его от человеческих свойств, и Божество Его не к тому Его вдохновляло, чтобы познавать вещи природного мира сверхъестественно, но к тому, чтобы знать и творить волю Отца, пребывать в единении с Ним.

Это ложное понимание обожения, забывающее о нераздельности и неслиянности природ во Христе, особенно ясно проявляется на трех частных вопросах: о чудесах (на этом здесь не будет останавливаться[328]), о незнании и о молитве. В Евангелии мы встречаем не только случаи неведения Господом тех или иных частностей (разумеется, наряду и с прозорливством), но и прямое Его свидетельство о незнании им дня Второго Пришествия. В патристике были разные способы уклониться от прямого и непререкаемого смысла Господних слов ради доктринальных соображений, была даже установлена новая ересь агноетства.[329]Но почему же просто не принять, что Богочеловек во время Своего земного служения мог этого и не знать, поскольку это не лежало для Него на пути прямой необходимости? Здесь является неизбежным кенотическое истолкование этого текста: Сын Божий, сходя с неба и воплощаясь, Сам заключил Свое Божественное естество (вместе с силой Своего всеведения) в границы Богочеловечества, его потенциализировал, ввел в меру человеческую. И Сын Человеческий не знал о дне и часе Второго Пришествия (Мк. 13, 32), ибо мера Его Богочеловечества не была еще исполнена, и природа Божественная не достигла полноты раскрытия в природе человеческой. Но этого уже нельзя сказать о Нем в Его прославлении, когда Богочеловек Сам свидетельствовал о Себе: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и, конечно, ведает уже о том дне и часе Агнец видений Апокалипсиса, свидетельствующий: «Ей, гряду скоро. Аминь» (Откр. 22,20).

Это же самое ограничение еще в сильнейшей степени приложимо к детскому состоянию неведения и возрастания Богомладенца. Конечно, младенчество имеет свою силу и глубину, свою человеческую мудрость, ибо в младенце сокровенно и для него самого, и для людей пребывает человек со всеми его судьбами в настоящем веке и будущем, но непосредственное состояние младенчества есть духовная потенциальность. В святыне Богомладенца эта потенциальность объемлет не только совершенное безгреховное человечество Нового Адама, но и соединившееся с ним нераздельно и неслиянно Божество Логоса вместе с самим Логосом. И однако, по закону развития человеческого естества, и Богочеловечество лишь постепенно, с человеческим ростом («отрочаже растяше и крепляшеся»), проявляется и осознается. Распространенное представление о том, что Божество в Иисусе лишь применяется в Своем обнаружении к Его человеческим возрастам и возможностям, разрушает богочеловеческое единство тем, что устраняет в нем становление, тот временный процесс, который свойственен подлинному Боговоплощению: здесь остается лишь неслиянность природ, но нет их нераздельности. Только кенотическая идея Боговоплощения, которая распространяет становление на всего Богочеловека с обеими Его природами, соответствует евангельскому свидетельству о том, что Христос в Своей земной жизни был причастен временному развитию. Ведение Божества входило в Него, осуществлялось в Нем вместе с ведением человечества.

Подобное же затруднение возникает и относительно молитвы Иисусовой. По свидетельству Евангелия, Господь пребывал в непрестанном молитвенном подвиге от начала Своего служения и до конца. Нужна ли была для Него, возможна ли эта молитва? Кому Он молился как Богу, — не Самому ли Себе? И в ответе на подобные вопросы, некоторые отеческие толкования один из самых важных и потрясающих фактов евангельского повествования пытаются обессилить. Согласно им, если, пребывая в детском состоянии, Господь только принимал вид его, применяясь к человеческой немощи, то и молился Он лишь для… примера,[330]стало быть, молился не молясь: и перед Крещением, и перед избранием апостолов, и перед Преображением, и перед воскрешением Лазаря, и в «первосвященнической молитве», и в Гефсимании, и на Голгофе… Это одно из многочисленных и ярких последствий того докетизма, который становится неизбежен при небрежении кенозиса, при недостаточном уразумении самоуничижения Господа. Но, уничижившись до вочеловечения, Богочеловек для Своей земной жизни установил не высшую меру полноты Своего Божества, но лишь относительную меру человечества, с которым Он соединился нераздельно. И если человеческому естеству свойственно богопочитание и молитва, то и для Богочеловека молитва есть жизнь и дыхание, Он ничего не творит без молитвы. Пославший Его в мир Отец, чью волю призван Он сотворить в мире, есть «Отец и Бог» Его (Ин. 20,17). Поэтому и Божественная природа, соединенная в состоянии уничижения с человеческой, не только не препятствует молитве, не делает ее для Него излишней, а, напротив, вдохновляет Его человеческое естество к непрестанной молитве, ибо молитва и есть боговдохновенность: «Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче» (Гал. 4,6). И не было времени в жизни Господа, когда бы Он не молился, — перед народом и уединенно, в горнице и в храме, на горе или в вертограде. Эта молитва сопровождает Его даже за грань Вознесения:«Умолю Отца и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14,16), — говорится в прощальной беседе, хотя в ней же намечается и переход уже к прославленному состоянию, когда Богочеловек входит в славу Божию: «Если чего попросите у Отца во имя Мое, Я то сделаю, да прославится Отец в Сыне» (Ин. 14,14). По Вознесении «ученики падши поклонишася Ему» как Богу, и Фома вопиет: «Господь мой и Бог мой». Если бы была справедливой распространенная доктрина, что Христос был Бог, пользующийся плотью только как завесой, то Он не был бы нашим братом, молящимся с нами о нас, как не был бы и посредником и искупителем, Архиереем по чину Мельхиседекову, приносящим Себя как искупительную жертву. Все это превращалось бы только в видимость и как бы некоторую демонстрацию. Но Логос стал Богочеловеком, Эммануилом, Христом, и нельзя Христа понимать только как явление Логоса под завесой плоти, Который лишь по виду нам подобен, в сущности совсем не подобен, и на самом деле есть только Бог, а не Богочеловек. Христос имеет ипостась Логоса, с Его Божественной природой, но Он не есть Логос в предвечном бытии Его, а Богочеловек. В Нем живет Логос, но не как в храме или за внешним прикрытием, но в кенозисе Божества и в полноте богочеловеческой жизни. Словом, в Богочеловеке нет таких проявлений Божественной жизни, которые не были бы человечны, как нет и ничего человеческого, что не было бы обожаемо, благодатствуемо, пронизываемо Божественным светом, хотя еще и не прославлено; в Нем все — богочеловечно. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), который родился от жены, подчинился закону… чтобы нам получить усыновление» (Гал. 4,4–5).

Итак, в ипостасном единении обеих природ Своей Божественной природой Богочеловек открывается в Своей единой жизни лишь в меру того, насколько она вмещается в Его человечество, в меру обожения последнего. Таким образом, теозис в земной жизни Богочеловека должен быть понят не в отношении только к одному человеческому естеству, но в отношении и к обоим естествам, к единому Богочеловеку. Он, будучи Богом по ипостаси и природе, но уничижаясь до единения с человеком и Самого Себя опустошая, осуществляет для Себя Свое Божество лишь в нераздельном соединении с человеческой природой, в меру ее восприимчивости. Поэтому перихорисис, или общение свойств обеих природ в Богочеловеке, распространяется в обе стороны, не только от Божеской к человеческой, но и обратно — от человеческой к Божеской. Как постулат, эта мысль признается и у св. Иоанна Дамаскина, хотя для последнего отношения имеется только отрицательное определение: «Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом действовании»,[331]и далее этого «не было лишено» в раскрытии мысли он не идет. Фактически же эта сторона перихорисиса — от человеческой природы к Божеской — отрицается, ввиду того что остается недостаточно раскрытой идея богочеловеческого соединения природ во Христе. Человеческая плоть, хотя принята в ипостасное единение ради ее искупления, но она сама по себе находится как бы вне жизни Богочеловека, остается то орудием (св. Иоанн Дамаскин), то завесой, то вообще каким–то аннексом, акциденцией в богоявлении, но не природой, усией, существующей и для самого Божества. И замечательно, что в этом фактическом устранении всякого участия плоти в собственной жизни Богочеловека сходились все враждовавшие между собой христолотческие школы (кроме разве только Аполлинария): и св. Кирилл с его невольным докетизмом (то, что позднее названо было «нигилианизмом»), и антиохийство с его радикальным разделением природ, и монофизитство с фактическим аннулированием человеческой природы, поглощаемой Божественной. Но против всех этих богословских ухищрений, клонящихся к умалению или отрицанию действительности Боговоплощения и подлинного богочеловечества Эммануила, и подвергающих сомнению самую возможность соединения Бога с тварью, гремит боговдохновенное слово сына Громова: «и Слово стало плотью и вселилось среди нас». Стало — έγένεто — должно быть принято во всей силе реальности, которую Творец дал Своему творению, и соединение двух природ в Боговоплощении есть встреча реальности с реальностью. Правда, первая есть несотворенная, вторая же тварная, но это различие в онтологическом ранге реальностей никоим образом не имеет того последствия, чтобы реальность тварная становилась призрачной или лишь орудийной в единении с первореальностью Божественной. Она, если можно так выразиться, подобно–реальна первой, а потому и встреча их происходит в плоскости реальности, а не призрачности. Подобное же соотношение — тоже в плоскости реальности — существует между Богом и миром в Божьем промышлении о мире (см. выше), но там это отношение, хотя оно и установляется на основе взаимодействия, т. е. также при условии самобытности мира, однако остается в известном смысле все–таки внешним: Бог правит миром, Сам оставаясь выше мира или вне его. Здесь же Сын кенотическим актом уничижения приближается к миру, сходит с небес, становится плотью, а она постольку становится для Него не только внешним, но уже внутренним фактом Его собственной богочеловеческой жизни.

Богочеловек в Своей богочеловеческой жизни подлинно живет и человеческой жизнью, а следовательно, и Его Божеская природа воспринимает воздействие этой человеческой жизни, ею определяется — «нераздельно», и ею обусловливается — «неслиянно». Человечество существует в Богочеловеке наряду с Божеством, как некая самобытная сила, идущая Ему не наперекор и, скорее, Ему «следующая», но уже самым фактом своего существования осложняющая Его жизнь: «две природы, dee воли, dee энергии», и, следовательно, как равнодействующая этого взаимодействия, единая «сложная» жизнь (отцы неточно говорят здесь: «сложная ипостась»). И неизбежно возникает и дальнейшая мысль: страждет ли Бог человеческим страданием или же бесстрастное Божество остается в Богочеловеке вне или выше этого страдания? Просто отвергнуть всякое принятие Божеством человеческого страдания, как «теопасхитство», значило бы отвергнуть самое Боговоплощение и свести его к простой видимости. К этому бегству мысли от тайны Боговоплощения издревле склонялась человеческая мысль, обессиленная соблазном Креста: и евионеи, и гностики, и всякого родадокеты. В качестве богословского постулата, в мысли своей они поддавались сатанинскому искушению, выражаемому устами иудеев у креста: «Если Ты Сын Божий, сниди со креста, и мы уверуем Тебе». Крестное страдание Сына Божия казалось невместимым для мысли: «Слово крестное погибающим убо юродство есть». И на это распятый Бог ответствовал лишь новым, последним исповеданием Своего богосыновства: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». Бог воплотившийся был распят и страдал на кресте. Поэтому нельзя говорить о бесстрастии Божества в Богочеловеке. В Своем уничижении усвоив человеческую природу, Христос, ипостасью Своей живя в ней, как и в Божеской, принял и ее безгреховные свойства. Но как нельзя отделить Его ипостась от Его Божественной природы, так и нельзя ограничить принятие человеческой природы лишь одной ипостасью: человеческая природа соединяется с Божественной в единстве богочеловеческой жизни нераздельно и неслиянно, и, следовательно, она налагает и свою печать на Божественную природу в ее кенотическом самоумалении. Иными словами, и в крестном страдании имеет место действительный перихорисис. Человеческая природа делает Божественную сопричастной своим судьбам и своим страданиям. Это соотношение, ясное в принципе, не поддается раскрытию в частностях, ибо оно превышает меру человеческого ведения.

Св. Иоанн Дамаскин, однако, останавливается и на некоторых частностях этого взаимоотношения. Прежде всего, он говорит о восприятии Христом «всех естественных и безупречных страстей (πάθη) человека», кроме греха, причем эти «страсти» (т. е. телесные состояния и эмоциональные движения, вообще вся душевно–телесная человеческая жизнь) суть «ненаходящиеся в нашей власти, — те, которые привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов, ради слабости природы, и подобное, что по природе присуще людям».[332]

Впрочем, св. Иоанн Дамаскин в дальнейшем уклоняется от последовательного применения этого принципа.[333]Именно, он, признавая восприятие Словом страданий тела, совершенно отстраняет от этого приятия Его «бесстрастную» природу.[334]«Мы говорим, что Бог пострадал плотью, но никоим образом не говорим, что Божество пострадало плотию или что Бог пострадал через плоть. Если в то время, как солнце освещает дерево, топор рубит это дерево, солнце остается неразрезанным и не подверженным страданию;[335]то гораздо более бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединяющееся с плотью, оставалось не подверженным страданию, когда страдала плоть» (III, XXVIL Col. 1096).

Таким образом, св. Иоанн Дамаскин, признавая принятие страданий плотью Словом, совершенно отрицает всякое отношение этих страданий к Божественной природе по причине ее «бесстрастия». Однако можно ли так отделять ипостась от природы, как это здесь фактически делается, и свойственное ипостаси (страдание плоти) почитать совершенно чуждым и несвойственным Божественной природе? И не противоречит ли это и букве, и смыслу Халкидонского определения, по которому природы соединены нераздельно (на чем и основывается провозглашенный самим св. Иоанном Дамаскиным принцип перихорисиса)? Может ли происходящее с одной природой совершенно не отражаться и, так сказать, не касаться другой, и не разделяются ли этим нераздельные природы в Богочеловечестве? Не вносится ли этим в жизнь самой Божественной ипостаси некое двойство, по силе которого Богочеловек живет уже не единой, но двойной жизнью: будучи бесстрастен в одной, страждет в другой? Главное основание для такого заключения и здесь есть отсутствие кенотического принципа в христологии. Согласно св. Иоанну Дамаскину, Божеская природа соединилась с человеческой во всей своей предвечной полноте, силе и славе, — потому является непонятным и само это «неслиянное» соединение, которое, будучи, собственно говоря, невозможно для Божества, оказывается, однако, возможным для ипостаси Слова. Если же принять за основание соединения природ самоуничижение Христа, тогда главное затруднение в понимании этого соединения устраняется. Божество Христово открывается в Нем вместе и нераздельно с человечеством, т. е. Богочеловечески, а не в отдельности и тем более в противоположении человечеству, как, в сущности, противополагает их св. Иоанн Дамаскин. В силу перихорисиса и человеческая природа для нас ближе недоведомым путем запечатлевает собой жизнь природы Божественной. Разумеется, нельзя сказать, чтобы Божеская природа во Христе могла страдать вместе с плотью, как плоть. Но ведь и душа, даже человеческая, хотя и страдает с плотью, но не плотски, а духовно, как и нам, человекам, дано со–страдать духовно плотским страданиям другого человека, особенно же мы призываемся сострадать ранам Господа нашего Иисуса Христа («ношу язвы Иисуса на теле моем», Гал. 6,17). И Божество Иисуса Христа, будучи, конечно, чуждо плоти, духовно состраждет плотской страсти, которой страждет ипостасное Слово, ибо не может не страдать и природа, если страждет ее ипостась. Здесь мы имеем подлинный перихорисис или circumsessio, возвратное, взаимное движение. Эта мысль представляет собой род онтологической очевидности, вытекающей из нераздельности ипостаси и природы. Мы не можем и не должны пытаться ближе выражать это духовное сострадание Божественного естества Христова Его человеческому естеству. В нем можно видеть также одно из проявлений того общего кенозиса, «обнищания», которому подвергло Себя во Христе Божество. Мало того. Нельзя допустить «бесстрастного», т. е. безучастного отношения к страсти Христовой и со стороны невоплощающихся ипостасей, и прежде всего — Отца, пославшего в мир Единородного Сына Своего и по воле Своей определившего Его испить смертную чашу. Можно — и должно — быть свободным от ложного патрипассионизма или теопасхизма (связанного с именем Петра Кнафевса, исказившего в этом смысле Трисвятую песнь,[336]поскольку он вовлекает в самое Боговоплощение и даже распятие вместе со Второй ипостасью и Первую). Но это не устраняет той связи любви во Св. Троице, в силу которой Голгофская мистерия в своем особом смысле совершается и в небесах, в сердце Отчем, которое есть Дух Св. Иконографически это нередко свидетельствуется изображением скорбящего и страждущего Отца, склоняющегося с высоты над распятым на кресте Сыном, солнцу померкшу и земли сотрясшейся.[337]Мудрость непосредственного постижения иконописца прозирает здесь глубже, чем схоластическая теология. Разумеется, нет на человеческом языке никаких средств, чтобы выразить эту скорбь Отца, посылающего на крестную страсть Своего Единородного Сына, но это есть жертва Отца, именно жертва любви, ибо так возлюбил Бог Отец мир, и нет любви без жертвы. И самое послание Сына в мир со стороны Отца не есть акт власти (как бы произвола), но жертвоприносящей любви, в котором заложено исходное начало Боговоплощения. И на это свойство Отца неоднократно молча указывает Сын: «покажи нам Отца», — «видевший Меня, видел Отца». И если Сын есть Жертва любви, то каков же Отец? Исаак ведом на жертвоприношение, но кто же его ведет, если не отец? Чье сердце разрывается, как не Авраама, отца верующих, земного праотца Иисуса, «сына Авраамова» (Мф. 1,1)?

И неуместно здесь ссылаться в подтверждение «бесстрастия» Божества на Его неизменность. Вообще самое это понятие есть порождение абстракции и, сказать по правде, ничему не соответствует. Оно не относится к внутритроичной жизни Божества в Себе, к Троице «имманентной», ибо «бесстрастие» есть понятие одновременно и относительное, и отрицательное — вне отношения к «страсти», наличие которой в Нем, однако, отрицается; оно лишено содержания и ничего не означает. Если же этим понятием определяется отношение Абсолютного, как Бога, к миру, то оно просто неверно, ибо, творя мир и промышляя о нем, Бог входит во взаимодействие с миром, вступает в соотношение с мировым процессом и с человеческой свободой, и не о «бесстрастии», т. е. о безучастности, но о совершенно ином — об огне любви говорит Сам Бог о Себе: «Господь Бог твой есть огонь поддающий, Бог ревнитель» (Втор. 4,24; Евр. 12,29). «Я Бог ревнитель» (Исх. 20,5; 34,14). Это менее всего соответствует «бесстрастию» безучастия, и тем более тогда, когда в творении происходит самое потрясающее и самое значительное событие, — в крестной муке умирает Сын Божий. И если мы не можем допустить бесстрастного безучастия даже в небесах, то еще менее возможно допустить его в Самом распинаемом Сыне, Божеское естество Которого в бесстрастии Своем якобы не участвовало в крестной страсти и ее как бы не замечало. Нет, вопреки всей антикенотической статичности такого представления, мы должны утверждать на основании Халкидонского догмата и вытекающего из него учения об общении природ (перихорисис) и богомужном (теандрическом) действе, что и Божеское естество по–своему (конечно, духовно) также участвовало в страданиях Христа. Страдал Богочеловек, с единой ипостасью, в нераздельном и неслиянном соединении обеих Своих природ, всем Своим существом, т. е. и ипостасью, и обеими природами. Хотя онтологическое «место» страдания, самое его происхождение и свершение относится только к человеческой Его природе, но и Божеская природа в уничижении своем также «со–страждет» ей. Конечно, в отношении к Божеской природе нет места необходимости или вынужденности страдания, ибо и самое участие ее в человеческой жизни есть дело любви, любовь же свободна и сама себе закон, и страсть Богочеловека есть вольная.[338]Но согласно догмату о двух волях, Божеская воля соизволяет на все человеческие воления и во всех них соучаствует, конечно, не отвлеченным только согласием, но действенным сопереживанием.