Мир Божественный человечен, он есть небесное Богочеловечество небесного Богочеловека Логоса. Человечность здесь означает образ и тип бытия множественных начал, или идей, или духовных сущностей во единстве, как самораскрытие Логоса, и вэтомсмысле она есть Его духовное «тело». Пресв. Троица обращена к Софии или Божественному миру непосредственно Логосом, Который есть в этом смысле София как ее личный центр, демиургическая ипостась, совершающаяся, однако, через третью Ипостась, космоургическую. Тварный мир, как тварная София, существует соответственно небесному первообразу и есть поэтому такжечеловеческиймир, центрирующийся около человека и им. Человек есть «стяженный мир» (микрокосм), и печать его поэтому лежит на всем мире (макрокосме). Мир свою полноту и вершину имеет в человеке, который есть логос мира, и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распространиться человек своим познанием, чувством и волей. Человек создан «обладать землею» и «владычествовать всей тварью» (Быт.1,28), и весь мир есть потенциальное и периферическое тело для человека.[274]Мир создан для человека, и шестоднев есть рассказ о приготовлении мира для человека, как и о постепенном и поступенном его создании, вообще о сотворении мира как человечности человека. Отношение человека к природе воспроизводит, по существу, отношение Логоса к Софии, однако тварным образом, в том смысле, что Все, в Софии существующее в Целомудрии, здесь предстает в множественности, тварной иерархии, становлении, хотя и приводится к человеку, — и неорганический мир, вместе с растительным (в раю), и животный, в этот начальный час бытия мира, чтобы очеловечиться от него и вочеловечиться в него, и тем осуществить свое предназначение. При этом, тварная человечность выражается во многих ступенях неорганического, а затем и растительного, и животного, вообще do–человеческого мира, в отличие от предвечного своего Первообраза, где существует в полноте и единстве Божественной жизни, не обособляясь в особые жизненные центры в многоступенности. Мир природный соединен с человеком через его тело во всей своей полноте. Во–первых, тело человеческое создано «из праха земного» (Быт.2,7), т. е. из земли, той первоматерии, в которой содержится тварноевсе.Во–вторых, человек создан вместе со всем растительным и животным миром, как все–растение и всеживотное, в его биологической лествице, причем онизнутризнает животный мир и именует его. Телесное единство человека с миром закрепляется принятием пищи (что нарочито установлено Богом:Быт.1, 29–30; 9,3). В–третьих, человек соединен со всем тварным миром животным началом жизни, животной душой, которая в крови («плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте» —Быт.9,4; «душа тела в крови» —Лев.17, 11,Втор.12,33), — и человека, и животных. Животная душа всецело принадлежит тварному миру, она есть его собственная тварная жизнь. Но она именно и образует то начало, которое дает место и возможность пробуждения и развития духовной жизни, причем она должна быть послушна духу и в этой особенности своей. Животная душа, которая «в крови» как человека, так и животных, многообразна и имеет много ступеней. Она многолика в пределах разных видов животного мира, где есть место и для животной индивидуальности. Но, будучи чуждой духовного начала, она духовно слепа и не имеет личности (хотя и знает индивидуальность с ее особенностями). Даже о человеке, когда он погружается в плотскую жизнь и забывает о душе, гнев Божий говорит: «зане суть плоть» (Быт.6,3). Животная душа сотворена, как и все творение, и поэтому ей не принадлежитличноебессмертие, ибо она безлична. Но человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как ангелы) имеет в себенетварноеначало, искру Божественного духа: «и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни»(Быт.2,7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека «по образу нашему и по подобию нашему» (Быт.1,26–27), то явный смысл этого в том, что человеческий дух («душа») имеет не тварное, но божественное происхождение: человек, по этому своему началу, есть сотворенный бог. Нет нужды сейчас рассматривать вопрос о трихотомическом и дихотомическом строении человека, тем более что и само это противопоставление в значительной мере покоится на недоразумении.[275]Важно то, что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало—дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душой, — плоть. Онтологический состав человека поэтому сложен, он сложнее, чем у ангелов, плоти не имеющих, как и всего животного мира, чуждого духу. Вся сотворенная природа, тварная София, принадлежит человеческому духу, как своему ипостасному центру. Человек, пообразусвоего сотворения, в этой сложности своей, есть уже богочеловек. Первый Адам сотворен по образу Второго Адама, он таит в себе образ Христов, богочеловечен в изначальном строении своем. Он уже создан так, что в него может воплотиться Христос, и не только по телу Адама, в котором, по мысли Тертуллиана, Бог уже провидел будущее тело Христово, но и по сложному строению своему. Человек в природе, как духовная ипостась мира, имеет образ Небесного Богочеловека, Логоса в Софии. Первообраз и Образ, при всей непреодолимости расстояния между Творцом и творением, соединены известным тождеством, установляющим между ними положительное соотношение и возвещающим о грядущем Боговоплощении. Человеческий ипостасный дух, несмотря на божественное происхождение, не принадлежит к тройственной ипостаси Божией, в которой исчерпывается и смыкается Божественная ипостасность, — во Св. Троице. Он сотворен, призван к бытию непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти ипостаси уже по своему происхождениюпричастнык Божеской природе, в чем и полагается онтологическая основа для обожения человека («вы боги и сыны Всевышняго все вы»,Пс.81, 6, ср.:Ин.10,34). Это не может значить, что сыны Божии имеют природу Божию, как Бог, т. е. предвечным личным актом, но это значит, что они по самому происхождению своему могут бытьпричастныБожеской природе, имеют в себе возможность «от Бога родиться», т. е. стать действительными сынами Божиими, причастными Божественной жизни. «Рожденное от плоти есть плоть, арожденное отДуха есть дух» (Ин.3,6). Для св. ангелов эта причастность природе Божьей и есть жизнь.[276]Для человека же существует собственная, природная, тварная жизнь, и жизнь благодатная, по причастности природе Божией. Но важно здесь то, что по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже онтологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который, таким образом, есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам: Божественной и тварной. Иными словами, первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно–телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа. Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне Божественного бытия: они сотворены. Однако в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу. Они также не являются и творимыми во времени (согласно креационистическому учению в его наивной форме: Бог, как только видит совершающееся природное зачатие, тотчас творит и посылает в него новую душу). Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени»,[277]именно на самой грани его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которое и вступает в урочный срок.Полнотачеловеческого, как и ангельского, чина предвечна в Божестве и лишь раскрывается: в творении ангелов одновременно, а в мире человеческом — в последовании времени. Однако в Адаме уже предсодержится и предсотворена вся полнота человечества, которая осуществляется в размножении. Но это предвечное существованиев Богене означает какую–то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предшествующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира Божественного, его ипостаси же укоренены в Божественной жизни. Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своейнеотражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире, не в Своем собственном лике, но через Сына и Духа Св.? Если относительно св. ангелов и можно допустить существование ангелов Отчей ипостаси, всегда погруженных в Божество, как Тайну и Молчание, то в отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей,открывающихОтца, как в Его собственном мире, так и тварном. Такая ипостась есть, прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса, Небесного Человека. Поскольку Логос, как Христос, их собирает в Тело Свое, в Церковь, о них говорится (Бал.3,28), что во Христе Иисусе «нет мужеского пола, ни женского». Первообразом для человеческих ипостасей, вместе с Логосом, является и третья Ипостась, как почивающая на Сыне, вместе с Ним открывающая Отца в Небесном Человечестве (в Боговоплощении соответствующая богоматеринству, выраженному в Деве Марии Духоносице). Иными словами, человеческие ипостаси имеют для себя двойной Первообраз, который равно принадлежит Небесному Человечеству в двух его ликах: Логоса и Духа Св. Этому соответствует и то, что человек, сотворенный по образу Божию, создан как муж и жена, причем контекстБыт.1,26–27 заставляет видеть именно в этом двуединстве полноту Божьего образа. В человеке между ними установляется определенное различие, и это выражается в создании жены из ребра мужа, а не непосредственно из праха земного, и вообще в главенствующей роли мужа, как имеющего образ демиургической ипостаси Логоса. Муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божьего в нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Св., открывающих Отца. В своей силе размножения они содержат в себе образ многоединства, который начертан в человеческом роде как целом. Итак, человек есть нетварно–тварное, божественнокосмическое, уже от начала в сложении своем богочеловеческое существо, живой образ триипостасного Бога в Премудрости Его.